ARJUN APPADURAI.
...
.
...
MODERNIT IN POLVERE.
Dimensioni culturali della globalizzazione.
...
.
...
Parte 1.
...
.
..
Traduzione di Piero Vereni.
...
.
...
Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
...
.
...
Versione digitale fornita da: Amedeo Marchini.
...
.
...
Presentazione.
...
.
...
Mentre gli studi sulle identit collettive ci hanno finora spiegato quali siano state le mutazioni strutturali che hanno consentito lo sviluppo del nazionalismo e la sua diffusione su scala planetaria, questo libro, che  gi un classico delle scienze sociali, spiega con efficaci esempi etnografici come gli effetti della globalizzazione stiano fortemente influenzando il modo in cui noi pensiamo alla nostra comunit. Sempre pi svincolata dai confini nazionali a causa del duplice incontrollabile flusso planetario dellinformazione e dei popoli migranti, la comunit che aveva trovato nello spazio
nazionale un nido sicuro deve oggi inventarsi nuove forme e nuovi linguaggi. Appadurai sonda la grammatica di queste nuove appartenenze, fornendoci strumenti analitici indispensabili per riflettere sulla complessit del processo di globalizzazione.
...
.
...
Indice di questa parte.
...
.
...
Nota del traduttore.
Ringraziamenti.
Introduzione. Hic et nunc.
.
Prima parte. Flussi globali.
Capitolo primo: Disgiuntura e differenza nelleconomia culturale globale.
Capitolo secondo: Etnorami globali: appunti e questioni per unantropologia transnazionale.
Capitolo terzo: Consumo, durata e storia.
.
Seconda parte. Colonie moderne.
Capitolo quarto: Giocare con la modernit: la decolonizzazione del cricket indiano.
...
.
...
Fine Indice.
...
.
...
Nota del traduttore Piero Vereni.
.
Credo non sia stata ancora scritta una storia della correlazione tra oggetti delle scienze sociali,
mutazioni dello statuto epistemologico delle stesse, e stili di scrittura, ma suppongo vi sia storicamente
un forte isomorfismo tra queste variabili. Intendo che pi lo statuto di discipline come lantropologia ha
oscillato verso lestremo scientifico, pi loggetto si  fatto generale (la Parentela, la Religione, la
Guerra) e la scrittura articolata secondo i rigori del trattato. Quando invece la disciplina ha puntato al
versante umanistico, gli oggetti si sono ridotti (combattimenti di galli a Bali, politiche della danza in
un villaggio macedone) e gli stili hanno assunto toni di chiaro disagio espressivo. Oggi, a parte le
monografie necessarie al rito di passaggio della professione antropologica, i libri sono spesso fatti di
pezzi, frammenti a volte disassemblati anche sul piano contenutistico.
Nella scrittura antropologica attuale, a fianco di uno stile raffinato che utilizza la precisione
sintattico-lessicale come apparente strumento di controllo delloggetto indagato, si sta facendo spazio
uno stile nervoso, poco propenso alle leziosit formali, che si pu considerare frutto di una consapevole
strategia neorealista che, addestrando chi legge alla durezza della forma, sta gi veicolando
informazioni sulla complessit delloggetto indagato.
Appadurai scrive con questo intento neorealista, e quindi con questo stile, ma la scelta nel suo
caso  resa pi ardua dallestrema frammentariet delloggetto (lappropriazione locale dei processi di
globalizzazione per creare forme nuove di identit). Leffetto ricorda un esercizio di archeologia in cui
si descriva come un oggetto sia andato in frantumi. Non quindi il reperto ricostruito, e neppure il
singolo detrito come oggetto di studio, ma il modo in cui i frammenti si sono sparsi. Le fratture
delloggetto e dello stile creano un senso di strania-mento cui occorre abituarsi. Offrendo coordinate
inedite (etnorami, tecnorami, sfere pubbliche diasporiche) in un linguaggio a volte ostico, Appadurai
crea al traduttore problemi di coscienza. Il libro, il cui valore  fuori di dubbio, rischia di allontanare
quanti non siano disposti ad affrontare laddestramento quaresimale per incunearsi nei suoi piccoli tic.
Attratto dalleleganza di certa scrittura antropologica, ho rischiato di fare l'editor di Appadurai, invece
che il traduttore, adattando le sue frasi al mio gusto. Ho soffocato questo impulso tarando la traduzione
su un lettore che ho immaginato come una studentessa universitaria tanto curiosa da superare lo scoglio
di alcuni passaggi che si fanno chiari nel corso della lettura.
Ho per giustificato alcune scelte non lesinando sulle N.d.T., che hanno anche il compito di
rendere pi espliciti i riferimenti a nomi ed eventi forse poco noti in Italia. In generale, questa
traduzione ribadisce una prospettiva cara anche allautore, secondo cui la trasmissione
dellinformazione deve tener conto della forza devastante e deformante del processo di ricezione. Il
pensiero dellautore, una volta ammessa la sua traducibilit (nel duplice senso di trasportabilit altrove
e traduzione in altra lingua) deve accettare il filtro locale che ne consente la ricezione.
Mi resta da aggiungere che, per quanto titubante su scelte come deterritorializzazione,
disgiuntura, translocale e diasporico, ho accettato molti neologismi perch marcano
lappropriazione postcoloniale da parte dellautore del linguaggio dei colonizzatori. Il diasporico
Appadurai  un professore americano di origine indiana tamil, nato a Bombay, di educazione britannica
e formazione universitaria statunitense: linglese  per lui la lingua della quotidianit e del successo
professionale, ma anche il retaggio della colonizzazione politica e culturale anglosassone. Inventare
espressioni come postblur blur (che ho reso con fusione postfusiva, dato che il gioco di parole
rimanda ai blurred genres di Geertz, gi tradotti in italiano come generi confusi)  certo un piacere
carico di valenza politica. Traducendo, ho creduto utile mantenere quel piacere sacrilego, anche a costo
di ferire lorecchio di quanti si domanderanno perch mai debbano loro (italiani) pagare lo scotto del
colonialismo inglese. Ma la risposta viene dal libro, che ci racconta che non  pi possibile appellarsi ai
tempi in cui i confini tra Noi e Loro (comunque definiti) erano saldi, perch siamo ormai tutti immersi
in una fusione postfusiva di cui  meglio conoscere la temperatura, se non vogliamo rimanere
scottati. Buona lettura.
Piero Vereni.
...
.
...
A mio figlio Alok, la mia casa nel mondo.
...
.
...
Il capitolo 1  una versione rivista di Disjunctive and Difference in the Global Cultural
Economy, Public Culture, 2, 2, 1990, pp. 1-24. Il capitolo 2 riprende il saggio Global Ethnoscapes:
Notes and Queries for a Transnational Anthropology, in R. G. Fox, Recapturing Anthropology:
Working in the Present, School of American Research Advanced Seminar Series, 1991, pp. 191-210. Il
capitolo 3  una versione rivista di Consumption, Duration and History, Stanford Literature Review,
10, 1-2, 1993, pp. 11-23. Il capitolo 4 ristampa con alcune revisioni Playing with Modernity: The
Decolonization of Indian Cricket, in C. A. Breckenridge, a cura, Consuming Modernity: Public Culture
in a South Asian World, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1995, pp. 23-48. Il capitolo 5 
una ristampa con revisioni di Number in the Colonial Imagination, in C. A. Breckenridge e P. van der
Veer, a cura, Orientalism and the Postcolonial Predicament: Perspectives on South Asia, Philadelphia,
University of Pennsylvania Press, 1993, pp. 314-339. Il capitolo 7  una ristampa rivista di Patriotism
and Its Futures, Public Culture, 5, 3, 1993, pp. 411-429. Il capitolo 8  una ristampa con revisioni di
The Production of Locality, in R. Fardon, a cura, Counterworks: Managing the Diversity of Knowledge,
London and New York, Routledge, 1995.
...
.
...
Ringraziamenti.
...
.
...
Questo libro  stato scritto lungo un arco di sei anni, e nel corso di questo periodo ho potuto
avvantaggiarmi del contatto con diverse persone e istituzioni. Lidea del volume ha preso corpo nel
1989-1990, quandero MacArthur Fellow allInstitute for Advanced Studies di Princeton. Un parte 
stata scritta mentre ero alluniversit della Pennsylvania come codirettore del Centro per gli Studi
Culturali Transnazionali, ed  stato completato alluniversit di Chicago, dove ho potuto usufruire di
moltissime discussioni transdisciplinari al Chicago Humanities Institute, e dove ho potuto assorbire
lenergia del Globalization Project. In questo stesso periodo a Chicago, le discussioni e i dibattiti tenuti
al Centro di Studi Transculturali mi hanno garantito laccesso a prospettive nazionali e internazionali
che si sono rivelate utilissime.
Le seguenti persone hanno fornito critiche e suggerimenti utili in diversi momenti e per diverse
versioni dei capitoli del volume: Lila Abu-Lughod, Shahid Amin, Talal Asad, Fredrik Barth, Sanjiv
Baruah, Lauren Berlant, John Brewer, Partha Chatterjee, Fernando Coronil, Valentine Daniel, Micaela
di Leonardo, Nicholas Dirks, Virginia Dominguez, Richard Fardon, Michael Fischer, Richard Fox,
Sandria Freitag, Susan Gal, Clifford Geertz, Peter Geschiere, Michael Geyer, Akhil Gupta, Michael
Hanchard, Miriam Hansen, Marilyn Ivy, Orvar Lofgren, David Ludden, John MacAloon, Achille
Mbembe, Ashis Nandy, Gyanendra Pandey, Peter Pels, Roy Porter, Moishe Postone, Paul Rabinow,
Bruce Robbins, Roger Rouse, Marshall Sahlins, Lee Schlesinger, Terry Smith, Stanley J. Tambiah,
Charles Tylor, Michel-Rolph Trouillot, Greg Urban, Ashutosh Varshney, Toby Volkman, Myron
Weiner e Geoffrey White. Le mie scuse a quanti posso aver involontariamente dimenticato.
Alcune persone meritano una menzione speciale per il loro supporto pi generale e pi
generoso. Il mio maestro, amico e collega Bernard S. Cohn mi ha fatto iniziare nel 1970 un viaggio tra
antropologia e storia, e da allora  stato una miniera inesauribile di idee, amicizia e realismo critico.
Nancy Fariss mi ha sempre pungolato sulla questione della comparazione storica e su cosa significhi
essere scrupoloso nel lavoro di archivio. Con Ulf Hannerz studiamo assieme la dimensione globale dal
1984, quando abbiamo trascorso un anno assieme al Centro di Studi Avanzati di Scienze del
Comportamento (Palo Alto). Peter van der Veer, a Philadelphia e Amsterdam, mi ha sempre stimolato
con la sua amicizia, intelligenza e capacit di suscitare discussioni. John e Jean Comaroff, grazie alla
loro competenza e alla loro presenza stimolante nel dipartimento di antropologia alluniversit di
Chicago, hanno contribuito in molti modi alla forma finale del volume. Sherry Ortner  stata fin da
subito sostenitrice convinta di questo progetto, e ha fornito per conto della casa editrice una lettura
stimolante del manoscritto. Sono grato anche al secondo redattore, anonimo, della University of
Minnesota Press che ha letto e commentato la prima versione. Dilip Gaonkar e Benjamin Lee (curatori
della collana in cui il libro viene pubblicato) sono stati per me amici, colleghi e interlocutori in modi
che faccio fatica a descrivere. Homi Bhabha, Jacqueline Bhabha, Dipesh Chakrabarty, Steven Collins,
Prasenjit Duara e Sheldon Pollock hanno costituito una comunit di idee che mi ha aiutato a completare
questo libro e ad immaginarne i possibili sviluppi futuri.
Lisa Freeman, direttrice della University of Minnesota Press, e Janaki Bakhle hanno lavorato
con me con pazienza e spirito di incitamento, suggerimenti critici e saggezza editoriale.
Molti miei studenti, sia in Pennsylvania che a Chicago, sono stati fonte di ispirazione ed
energia. Devo citare almeno quelli il cui lavoro ha arricchito le idee contenute in questo libro: Brian
Axel, William Bissell, Caroline Cleaves, Nicholas De Genova, Victoria Farmer, Gautam Ghosh, Manu
Goswami, Mark Liechty, Anne Lorimer, Caitrin Lynch, Jacqui McGibbon, Vyjayanthi Rao, Frank
Romagosa, Philip Scher, Awadendhra Sharan, Sarah Strauss, Rachel Tolen, Amy Trubek e Miklos
Voros. Voglio ricordare in particolare Eve Darian-Smith, Ritty Lukose e Janelle Taylor per il loro
contributo intellettuale e lassistenza pratica. Altri che hanno contribuito alla produzione finale del
volume sono stati Namita Gupta Wiggers e Lisa McNair.
La mia famiglia ha convissuto con questo libro, in modo sempre generoso e a volte
inconsapevole. Carol A. Breckenridge, mia collega e mia moglie,  presente praticamente in ogni
pagina di questo libro, che diventa cos un ulteriore documento della nostra vita assieme. Mio figlio
Alok, a cui il libro  dedicato,  diventato grande assieme a lui. Il suo istinto per lamore e la sua
passione per la vita mi hanno ricordato per tutto il tempo che i libri non sono il mondo, si limitano a
parlarne.
...
.
...
Introduzione.
...
.
...
Hic et nunc.
...
.
...
Il concetto di modernit appartiene a quel piccolo gruppo di teorie che allo stesso tempo
dichiarano e desiderano di essere applicabili universalmente. Da questa dualit deriva la novit della
modernit, o almeno lidea che la sua novit sia di tipo nuovo. Il progetto dell'Illuminismo,
indipendentemente dal conseguimento di qualsiasi altro obiettivo, ha aspirato a creare persone tali che,
una volta compiuto il progetto, non avrebbero potuto che desiderare di essere diventate moderne.
Questidea, che si conferma e giustifica da s, ha sollevato molte critiche e molta resistenza, nella
riflessione teorica e nella vita quotidiana.
Durante la mia giovinezza a Bombay, lesperienza della modernit era sensibilmente sinestetica
e in gran parte preteorica. Vedevo e annusavo la modernit leggendo Life e i cataloghi dei college
americani alla biblioteca del servizio informazioni per gli Stati Uniti, e guardando film hollywoodiani
di seconda categoria (e alcuni di prima) al cinema Eros, a cinquecento metri dal mio appartamento.
Imploravo mio fratello (che studiava a Stanford nei primi anni Sessanta) di portarmi dei blue jeans,
annusavo lAmerica nel suo dopobarba Right Guard quando tornava. Poco alla volta persi
quellInghilterra che avevo assorbito nei miei libri di scuola vittoriani, nei sentito-dire degli insegnanti
del mio college, e nei libri di Billy Bunter1 e Biggies2 che leggevo indiscriminatamente assieme ai libri
di Richmal Crompton e Enid Blyton3. Franny e Zooey, Holden Caulfield e Rabbit Angstrom4 pian
piano smantellarono quella parte di me che, fino ad allora, era stata solidamente inglese. Sono piccole
sconfitte di questo tipo che spiegano come lInghilterra abbia perso limpero nella Bombay postcoloniale.
.
Allora non sapevo che stavo virando da un tipo di soggettivit postcoloniale (pronuncia
britannica, fantasticherie di dibattiti alla Oxford Union, occhiate furtive a Encounter, un aristocratico
interesse per la letteratura) ad un altro: il Nuovo Mondo (pi rude, pi sensuale e pi intossicante) dei
film di Humphrey Bogart in seconda visione, di Harold Robbins, di Time, delle scienze sociali e
dell'American style. Quando mi tuffai nei piaceri del cosmopolitismo allElphinstone College ero
partito equipaggiato con la Giusta Attrezzatura: uneducazione di stampo britannico, un indirizzo a
Bombay da classi agiate (anche se il reddito familiare era da classe media), i giusti contatti con i pezzi
grossi del college, un fratello famoso (ora deceduto) come ex allievo, e una sorella con bellissime
amiche che gi studiava l. Per il tarlo americano ormai mi aveva pizzicato, e mi trovai immerso nel
cammino che mi port alla Brandeis University (nel 1967, quando gli studenti negli Stati Uniti erano
una categoria etnica destabilizzante) e poi alluniversit di Chicago. Nel 1970 mi stavo ancora
dirigendo verso le scienze sociali americane, gli studi darea5 e quella forma trionfante della teoria della
modernizzazione che, in un mondo bipolare, era ancora un caposaldo dellamericanismo.
I capitoli che seguono possono essere letti come un tentativo di dare un senso al percorso che
era iniziato con la modernit come sensazione fisica scoperta nei film visti a Bombay e che si 
concluso di fronte alla modernit come teoria nei corsi di scienze sociali delluniversit di Chicago
nei primi anni Settanta. In questi capitoli ho cercato di selezionare come temi alcuni fatti culturali e di
usarli per portare alla luce la relazione tra modernizzazione in quanto evento e modernizzazione in
quanto teoria6. Questo ribaltamento del processo attraverso cui ho sperimentato il moderno pu dar
conto di quel che altrimenti sembrerebbe una predilezione disciplinare arbitraria per la dimensione
culturale, una pura deformazione professionale da antropologo.
.
Il globale attuale.
.
Tutte le principali forze sociali hanno dei precursori, precedenti, analoghi e fonti nel passato.
Sono queste genealogie profonde e multiple (vedi cap. 2) che hanno frustrato il tentativo ambizioso dei
modernizzatori in diverse societ di sincronizzare i loro orologi storici. Questo libro sostiene anchesso
che vi sia stata negli ultimi decenni una frattura nel tenore generale delle relazioni tra societ, ma
questa concezione del cambiamento (in realt, di una rottura) deve essere spiegata e distinta da alcune
precedenti teorie della trasformazione radicale.
Una delle eredit pi problematiche della teoria sociale occidentale classica (Auguste Comte,
Karl Marx, Ferdinand Tnnies, Max Weber, mile Durkheim)  che ha costantemente avvallato lidea
di un qualche momento specifico (detto il momento moderno) che con il suo apparire costituirebbe una
frattura drammatica e unica tra passato e presente. Reincarnata come frattura tra tradizione e modernit,
e tipologizzata come differenza tra societ apparentemente tradizionali e societ moderne,  stato
dimostrato in pi occasioni che questa prospettiva distorce i significati del cambiamento e le concezioni
riguardo al passato. Eppure il mondo in cui viviamo, in cui la modernit  andata in polvere una volta
per tutte, consapevole di s solo a tratti, e sperimentata in modo disomogeneo, implica certamente una
frattura generale con tutti i tipi di passato. Di che tipo di frattura si tratta allora, se non  quella
identificata dalla teoria della modernizzazione (e criticata nel capitolo 6)?
La teoria implicita in questo libro identifica nella comunicazione di massa e nella migrazione i
suoi due principali e interconnessi elementi diacritici, e studia il loro effetto combinato sullopera
dellimmaginazione in quanto tratto costitutivo della soggettivit moderna. Il primo passo verso
unargomentazione di questa teoria sostiene che i mezzi elettronici di comunicazione di massa hanno
mutato radicalmente il settore dei mass media e di altri mezzi di comunicazione tradizionali. Non si
tratta di una feticizzazione monocausale dellelettronica. Questi media trasformano il campo della
comunicazione di massa perch offrono nuove risorse e nuove discipline per la costruzione di soggetti
e di mondi immaginati. Si tratta di un argomento relazionale: i media elettronici marcano e
ricostituiscono un campo ben pi vasto, in cui la mediazione7 a stampa e altre forme orali, visive e
uditive di mediazione possono continuare ad essere importanti. Attraverso effetti come la compressione
di notizie in frammenti audio-video, la tensione tra gli spazi pubblici del cinema e quelli pi esclusivi
della riproduzione su videocassetta, il loro assorbimento immediato nel discorso pubblico e la loro
tendenza ad essere accomunati con ci che si ritiene affascinante, cosmopolita e nuovo, i media
elettronici (siano associati con linformazione, la politica, la vita familiare o lintrattenimento) tendono
ad interrogare, sovvertire e trasformare altre forme contestuali di alfabetizzazione. Nei capitoli che
seguono cerco di ripercorrere alcuni modi in cui la mediazione elettronica trasforma mondi preesistenti
di comunicazione e di azione.
I media elettronici danno una nuova tonalit a quel quadro entro cui il moderno e il globale
sembrano spesso due facce della stessa medaglia. Pur mantenendo il senso di distanza tra osservatore
ed evento, questi media tuttavia spingono alla trasformazione del discorso quotidiano, e sono
contemporaneamente delle risorse per la sperimentazione di costruzioni del s in tutti i tipi di societ,
per tutti i tipi di persone. Consentono di intrecciare sceneggiature di vite potenziali con il fascino delle
star dello schermo e di trame cinematografiche fantastiche, ma consentono anche a quelle vite di
agganciarsi alla plausibilit degli spettacoli dinformazione, dei documentari, e di altre forme in bianco
e nero di telemediazione e di testi a stampa. Solo per via della molteplicit delle forme in cui appaiono
(cinema, televisione, computer e telefoni) e a causa della rapidit con cui si muovono attraverso le
ordinarie attivit quotidiane, i media elettronici forniscono risorse per limmaginazione del s come un
progetto sociale quotidiano.
Quanto detto per la comunicazione mediatica vale anche per la circolazione delle persone. Le
migrazioni di massa (volontarie o forzose) non sono certo un fatto nuovo nella storia dellumanit, ma
quando si affiancano al rapido fluire delle immagini mass-mediatiche, alle sceneggiature e alle
sensazioni, siamo di fronte ad un nuovo ordine di instabilit nella produzione delle soggettivit
moderne. Quando lavoratori turchi emigrati in Germania guardano film turchi nei loro appartamenti
tedeschi, quando coreani a Philadelphia guardano le Olimpiadi di Seoul grazie a collegamenti via
satellite dalla Corea, e quando i tassisti pakistani a Chicago ascoltano le cassette di prediche registrate
in Pakistan o in Iran, siamo di fronte a immagini in movimento che incrociano spettatori
deterritorializzati. Tutto ci crea sfere pubbliche diasporiche, fenomeni che mettono in crisi quelle
teorie che continuano a basarsi sulla rilevanza dello stato nazionale come fattore chiave dei pi
rilevanti mutamenti sociali.
Cos, per riassumere, la mediazione elettronica e la migrazione di massa segnano il mondo
presente non perch siano forze tecnicamente nuove, ma in quanto forze che sembrano spingere (e a
volte costringere) lopera dellimmaginazione. Esse creano assieme specifiche irregolarit dato che gli
spettatori e le immagini sono contemporaneamente in circolazione. N le immagini n gli spettatori si
dispongono in circuiti o porzioni di pubblico facilmente riconducibili a spazi locali, nazionali o
regionali. Certo, molti spettatori di fatto non emigrano, cos come molti eventi massmediatici sono a
diffusione soprattutto locale, come nel caso della tv via cavo in certe zone degli Stati Uniti. Ma pochi
film importanti, o trasmissioni dinformazione o spettacoli televisivi sono completamente impermeabili
agli effetti di altri eventi mediatici che giungono da lontano. E ben poche persone nel mondo odierno
non hanno un amico, un parente o un collega che non stia per andarsene altrove, o che gi non sia
tornato a casa, portando con s storie e possibilit. Da questo punto di vista, sia le persone che le
immagini si incrociano spesso in modo imprevedibile, al di l delle certezze domestiche e del cordone
sanitario degli effetti mediatici locali e nazionali. Questa relazione mobile e imprevedibile tra eventi
mass-mediatici e pubblici migranti definisce il nucleo della relazione tra la globalizzazione e il
moderno. Nei capitoli che seguono mostrer come lopera dellimmaginazione, vista in questo
contesto, non  n completamente libera n completamente sotto controllo, ma  invece uno spazio di
contesa in cui gli individui e i gruppi cercano di annettere il globale entro le loro pratiche del moderno.
Lopera dell'immaginazione
Dai tempi di Durkheim e degli studi del gruppo delle Anns Sociologiques, gli antropologi
hanno imparato a considerare le rappresentazioni collettive come fatti sociali, cio a vederle come atti
di volizione che trascendono lindividuo, cariche della forza della morale sociale, e come realt sociali
oggettive. La mia ipotesi  che negli ultimi decenni ci sia stato un cambiamento, basato sui mutamenti
tecnologici avvenuti pi o meno nellultimo secolo, per cui anche limmaginazione  diventata un fatto
collettivo, sociale. A sua volta, questo sviluppo  alla base della pluralit dei mondi immaginati.
A prima vista, sembra assurdo supporre che ci sia alcunch di nuovo nel ruolo
dellimmaginazione nel mondo moderno. Dopo tutto, siamo abituati a pensare che tutte le societ
abbiano prodotto le loro versioni dellarte, del mito e della leggenda, espressioni che fanno implicito
riferimento alla potenziale evanescenza dellordinaria vita sociale. In queste espressioni, tutte le societ
hanno dimostrato di potere allo stesso tempo trascendere e ridisegnare la vita sociale reale facendo
ricorso a mitologie di diverso tipo in cui quella vita viene deformata in modo immaginativo. E
perlomeno nei sogni gli individui, anche nelle societ pi semplici, hanno trovato lo spazio per
riconfigurare le loro vite sociali, per vivere stati emotivi e sensazioni proibite, e per vedere cose che si
sono gi affacciate nel loro senso della vita ordinaria. Tutte queste espressioni, inoltre, sono state la
base di un dialogo complesso tra limmaginazione e il rituale in molte societ umane, dialogo
attraverso cui la forza delle norme sociali ordinarie si  in qualche modo approfondita, attraverso
linversione, lironia, o lintensit performativa e il lavoro di collaborazione richiesto da molti tipi di
rituale. Che le cose stiano cos costituisce certamente la conoscenza pi sicura trasmessaci dal meglio
dellantropologia canonica negli ultimi centanni.
Quando suggerisco che limmaginazione nel mondo post-elettronico gioca un ruolo
significativo in modo diverso, baso la mia argomentazione su tre distinzioni. Primo, limmaginazione
ha frantumato la specificit dello spazio espressivo dellarte, del mito e del rituale, e adesso  divenuta
parte del lavoro mentale quotidiano della gente comune in molte societ. E' entrata nella logica della
vita ordinaria, dalla quale era stata in buona misura estromessa con successo. Questevento ha
sicuramente dei precedenti nelle grandi rivoluzioni, nei culti del cargo e nei movimenti messianici di
altre epoche, in cui dei capi carismatici hanno saputo radicare le loro visioni nella vita sociale, dando
cos vita a portentosi meccanismi di mutamento sociale. Ora per non si tratta pi di individui
(carismatici), dotati di qualit speciali, che inoculano limmaginazione negli spazi che ne sono privi. Le
persone comuni hanno iniziato a far uso della loro immaginazione nella pratica delle loro vite
quotidiane. Possiamo osservare questo fatto nella contestualizzazione reciproca del movimento e
dellattivit mediatica.
Pi gente che mai considera normale immaginare la possibilit, per se stessi o per i propri figli,
di vivere e lavorare in posti diversi da quelli in cui sono nati: questa  lorigine dei cresciuti tassi di
emigrazione a tutti i livelli della vita sociale, nazionale e globale. Altre persone sono trasferite a forza
in nuovi contesti, come ci rammentano i campi profughi della Thailandia, dellEtiopia, di Tamil Nadu e
della Palestina. Queste persone che si muovono devono trascinare con s la loro capacit di immaginare
nuovi modi di vita. E poi ci sono coloro che si muovono in cerca di lavoro, benessere e nuove
opportunit, spesso perch le circostanze da cui muovono sono inaccettabili. Modificando un poco ed
estendendo i concetti elaborati da Albert Hirschman di lealt e uscita, possiamo parlare di diaspore
della speranza, diaspore del terrore e diaspore della disperazione. Ma in ogni caso queste diaspore si
caricano della forza dellimmaginazione, sia come memoria che come desiderio, nelle vite di molta
gente comune, in mitografie estranee alle costrizioni del mito e del rituale di stampo classico. Qui la
differenza essenziale  che queste nuove mitografie sono i veicoli di progetti sociali inediti e quindi non
si limitano a fare da contrappunto alle certezze della vita quotidiana, ma trasformano per vasti gruppi di
persone le forze glaciali dellabitudine nel battito accelerato dellimprovvisazione. In questo modo le
immagini, le sceneggiature, i modelli e le narrazioni che passano attraverso la mediazione di massa
(nelle sue forme realistiche e finzionali) marcano la differenza tra la migrazione odierna e quella del
passato. Quelli che desiderano muoversi, quelli che si sono mossi, quelli che desiderano tornare e quelli
che hanno scelto di restare formulano di rado i loro progetti al di fuori della sfera della radio e della
televisione, delle cassette e dei video, della carta stampata e del telefono. Per gli emigranti, sia le
pratiche di adattamento a nuovi ambienti sia limpulso a muoversi o a tornare sono fortemente
influenzati da un immaginario mass-mediatico che spesso travalica lo spazio nazionale.
La seconda distinzione  quella tra immaginazione e fantasia. Unabbondante e autorevole
letteratura, prodotta soprattutto dai critici della cultura di massa della Scuola di Francoforte e anticipata
nellopera di Max Weber, vede il mondo moderno svilupparsi come una gabbia dacciaio, e ha previsto
che lo sviluppo dellimmaginazione sarebbe stato arrestato dalle forze del consumismo, del capitalismo
industriale e dalle forme di controllo generalizzato e di secolarizzazione del mondo. I teorici della
modernizzazione degli ultimi decenni (da Weber, tramite Talcott Parsons e Edward Shils, a Daniel
Lerner, Alex Inkeles e molti altri) hanno in gran parte condiviso lidea del mondo moderno come di
uno spazio dotato di una sempre pi ridotta religiosit (e di un diffuso scientismo), di minor gioco (e di
crescente tempo libero organizzato) e di spontaneit inibita a tutti i livelli. Ci sono diversi filoni di
questa prospettiva, filoni che collegano teorici diversi come Norbert Elias e Robert Beli, ma in essa
trovo qualcosa di profondamente sbagliato. Lerrore si sviluppa su due livelli. Per prima cosa, si basa
su di un prematuro cordoglio per la morte della religione e la vittoria della scienza. Ci sono segnali
evidenti nelle nuove multiformi devozioni che la religione non solo non  morta, ma pu essere pi
efficace che mai nelle odierne politiche globali fortemente mobili e interconnesse. Su di un altro
livello,  sbagliato supporre che i media elettronici siano loppio dei popoli. Questidea, che comincia
solo ora ad essere modificata, si basa sulla convinzione che le forme meccaniche di riproduzione
artistica abbiano represso la gente comune soprattutto ai fini dellattivit industriale, ma si tratta di
unidea troppo semplice.
Ci sono prove sempre pi evidenti che luso dei mass media nel mondo produce spesso
resistenza, ironia, selettivit e, in generale, azione8. Terroristi che prendono come modelli figure alla
Rambo (che hanno a loro volta prodotto molteplici epigoni non occidentali); casalinghe che leggono
romanzi rosa e guardano le soap-opera come parte del tentativo di costruirsi le loro vite; famiglie
musulmane che si radunano ad ascoltare i sermoni dei leader islamici su cassetta; collaboratori
domestici dellindia meridionale che visitano il Kashmir in viaggi organizzati: sono tutti esempi del
modo attivo in cui la gente in tutto il mondo si appropria dei media. Magliette, cartelloni pubblicitari,
graffiti, ma anche la musica rap, la street dance e le baraccopoli indicano tutti che le immagini dei
media sono rapidamente assimilate entro repertori locali fatti di ironia, rabbia, umorismo e resistenza.
E non si tratta solo degli abitanti del Terzo Mondo che reagiscono ai media americani, quanto
detto vale altrettanto per le persone di tutto il mondo che reagiscono ai loro media elettronici nazionali.
Solo a partire da questo, la teoria dei media come oppio dei popoli devessere giudicata con estremo
scetticismo. Non  che i consumatori siano attori liberi, che vivono felicemente in un mondo fatto di
centri commerciali sicuri, pasti gratuiti e riparazioni veloci. Come infatti indico nel capitolo 3, il
consumo nel mondo contemporaneo  spesso una forma di asservimento, parte del processo capitalista
di civilizzazione. Per dove c consumo c piacere, e dove c piacere c azione. La libert, daltra
parte,  un bene assai pi sfuggente.
Lidea di fantasia porta inoltre con s linevitabile connotazione di pensiero separato da progetti
e azioni, ed ha anche una sfumatura privata, addirittura individualistica. Invece limmaginazione si
accompagna ad un senso di proiezione, di essere il preludio a qualche forma di espressione, estetica o
di altro tipo. La fantasia pu portare allindifferenza (perch la sua logica  cos spesso
autoreferenziale), ma limmaginazione, soprattutto quand collettiva, pu diventare limpulso per
lazione. E' limmaginazione, nelle sue forme collettive, che crea le idee di vicinato e di nazione, di
economie morali e di regole ingiuste, di salari pi elevati e di prospettive lavorative allestero.
Limmaginazione  oggi una palestra per lazione, e non solo per la fuga.
La terza distinzione  quella tra senso individuale e collettivo dellimmaginazione.  importante
sottolineare che mi riferisco allimmaginazione odierna come ad una propriet delle collettivit, e non
solo come ad una facolt dellindividuo dotato (che  invece il senso implicito del termine sin dal
fiorire del Romanticismo europeo). Parte di quel che i mass media rendono possibile, grazie alla
possibilit di letture, critiche e piaceri collettivi,  ci che altrove (Appadurai, 1990) ho definito una
comunit di sentimento, un gruppo che inizia ad immaginare e sentire cose collettivamente. Come
Benedict Anderson (1996a) ha mostrato chiaramente, il capitalismo a stampa pu essere un mezzo
importante con cui gruppi di persone che non hanno mai interagito faccia a faccia possono cominciare a
pensarsi come indonesiani, o indiani, o malesi. Ma altre forme di capitalismo elettronico possono
produrre effetti simili o addirittura pi forti, dato che non agiscono solo a livello dello stato-nazione. La
fruizione collettiva dei mass media, soprattutto film e video, pu creare sodalizi di culto e carisma,
come quelli che si sono formati a livello regionale attorno alla divinit femminile indiana di Santoshi
Ma negli anni Settanta e Ottanta, e a livello transnazionale attorno allayatollah Khomeini pi o meno
nello stesso periodo. Sodalizi simili possono costituirsi attorno allo sport a livello internazionale, come
dimostrano chiaramente gli effetti transnazionali delle Olimpiadi o i videonoleggi condominiali in posti
come Katmandu e Bombay. Fan club e sostenitori politici sorgono da culture mediatiche di piccole
cittadine, come nellIndia meridionale.
Questi sodalizi somigliano a quelli che Diana Crane (1972) ha chiamato i college invisibili
con riferimento al mondo scientifico, ma sono pi effimeri, meno professionalizzati, meno soggetti a
criteri di piacere o gusto condivisi collettivamente, o a considerazioni di rilevanza. Sono comunit in
s, ma sempre potenzialmente comunit per s, in grado di muoversi dallimmaginazione condivisa
allazione collettiva. Soprattutto, come sostengo nelle conclusioni di questa introduzione, questi
sodalizi sono spesso transnazionali, addirittura postnazionali, e spesso agiscono oltre i confini della
nazione. Questi sodalizi mass-mediatici sono ulteriormente complicati dal fatto che, al loro interno, si
possono intrecciare diverse esperienze locali di gusto, piacere e politica, creando cos la possibilit di
convergenze nellazione sociale translocale che altrimenti sarebbe difficile immaginare.
Nessun evento singolo riassume meglio queste realt dellincredibile caso Rushdie, che
coinvolge un libro bandito, una condanna a morte emessa per ragioni religiose e uno scrittore
impegnato sul fronte dellespressione personale e della libert estetica.
I versi satanici hanno costretto i musulmani (e altri) in tutto il mondo a discutere sulla politica
della lettura, la rilevanza culturale della censura, il prestigio della religione, e il diritto di alcuni gruppi
di giudicare gli scrittori senza una conoscenza autonoma del testo. Laffare Rushdie riguarda un testo
in movimento, la cui traiettoria commercializzata lo ha condotto fuori dal sicuro rifugio delle norme
occidentali sulla libert artistica e i diritti estetici, entro lo spazio dellira religiosa e dellautorit di
eruditi religiosi nelle loro sfere transnazionali. In questo caso, i mondi transnazionali dellestetica
liberale e dellIsIam radicale si sono incontrati faccia a faccia sugli sfondi assai eterogenei di Bradford
e Karachi, New York e New Delhi. In questo episodio possiamo inoltre vedere come processi globali
che coinvolgono testi mobili e pubblici migratori creino eventi implosivi che condensano pressioni
globali in piccole aree gi politicizzate (cfr. cap. 6), e producono localit (cap. 8) in modi nuovi e globalizzati.
.
Questa teoria di una spaccatura o rottura, con la sua forte enfasi sulla mediazione elettronica e
sulla migrazione di massa,  per forza di cose una teoria del recente passato (o del presente esteso),
dato che  solo pi o meno negli ultimi due decenni che i mass media e lemigrazione sono diventati
cos fortemente globalizzati, attivi cio su vasti e irregolari terreni transnazionali. Perch credo che
questa teoria sia qualcosa di pi di un aggiornamento delle vecchie teorie sociali della frattura della
modernizzazione? Per prima cosa, la mia non  una teoria teleologica, che contenga la ricetta di come
la modernizzazione produrr ovunque razionalit, puntualit, democrazia, libero mercato e un pi
elevato prodotto nazionale lordo. Secondo, il fulcro della mia teoria non  un progetto su larga scala di
ingegneria sociale (basato sugli stati, su agenzie internazionali o su altre lites tecnocratiche), ma la
pratica culturale quotidiana attraverso cui lopera dellimmaginazione viene trasformata. Terzo, il mio
approccio lascia del tutto aperta la questione di dove possano condurre (in termini d nazionalismo,
violenza e giustizia sociale) gli esperimenti con la modernit consentiti dalla mediazione elettronica.
Detto altrimenti, riguardo alla prognosi la mia  una teoria pi profondamente scettica di qualsiasi
variante della teoria classica della modernizzazione di cui sia a conoscenza. Quarto, e pi importante di
tutti, il mio approccio alla rottura causata dalle forze congiunte della mediazione elettronica e della
migrazione di massa  esplicitamente transnazionale - addirittura postnazionale - come suggerisco
nellultima parte del libro. In quanto tale, si discosta radicalmente dal modello della teoria classica
della modernizzazione, che si potrebbe chiamare fondamentalmente realista nella misura in cui
presuppone la rilevanza, metodologica ed etica, dello stato-nazione.
Non possiamo semplificare la questione immaginando che il globale stia allo spazio come il
moderno sta al tempo. Per molte societ la modernit  un altrove, cos come il globale  unonda
temporale che devessere incrociata nel loro presente. La globalizzazione ha ridotto le distanze tra le
lites, mutato relazioni chiave tra produttori e consumatori, spezzato molti legami tra lavoro e vita
familiare, oscurato i confini tra localit temporanee e affetti nazionali immaginati. La modernit oggi
sembra pi pratica e meno pedagogica, pi esperienziale e meno disciplinare di quanto non fosse negli
anni Cinquanta e Sessanta, quandera vissuta (soprattutto per coloro non compresi nelllite nazionale)
principalmente attraverso gli apparati propagandistici degli stati-nazione da poco indipendenti e i loro
grandi leader, come Jawaharlal Nehru9, Gamal Abdel Nasser10, Kwame Nkrumah11, e Sukarno12. La
macro retorica della modernizzazione sviluppista (crescita economica, alta tecnologia, industria
agricola, scolarizzazione, militarizzazione)  ancora presente in molti paesi, ma  spesso interrotta,
messa in questione e addomesticata dalle micronarrative di film, televisione, musica e altre forme
espressive che consentono alla modernizzazione di essere riscritta pi come una versione dialettale
della globalizzazione che come il cedimento a politiche nazionali e internazionali su larga scala. Come
ho indicato pi sopra, i nati (come me) nelle classi dominanti delle nuove nazioni negli anni Cinquanta
e Sessanta avevano gi avuto un assaggio di tutto ci, ma per molti lavoratori e per i pi poveri questo
coinvolgimento esperienziale con la modernit  un fatto relativamente recente.
Queste micronarrative sovversive nutrono anche movimenti di opposizione, che spaziano da
Sendero Luminoso in Per a Habitat for Humanity in tutto il mondo, dai movimenti verdi in Europa al
nazionalismo Tamil in Sri Lanka, dai gruppi islamici egiziani alla guerriglia nazionalista separatista in
Cecenia. In questi movimenti, alcuni repressivi e violenti, altri democratici e pacifici, possiamo
constatare che la mediazione elettronica di massa e la mobilitazione transnazionale hanno infranto il
monopolio degli stati nazionali autonomi sul progetto della modernizzazione. La trasformazione delle
soggettivit quotidiane attraverso la mediazione elettronica e attraverso lopera dellimmaginazione
non  solo un fatto culturale:  intimamente connessa alla politica, attraverso i nuovi modi in cui gli
affetti, gli interessi e le aspirazioni individuali tagliano sempre pi trasversalmente quelli dello stato nazionale.
Le sfere pubbliche diasporiche create da questi incontri non sono pi di piccole dimensioni,
marginali o eccezionali. Sono parte della dinamica culturale della vita urbana nella maggior parte dei
paesi e continenti in cui la migrazione e la mediazione di massa costituiscono assieme un nuovo senso
del globale come moderno, e del moderno come globale. Mississippi Masala, il film di Mira Nair per
esempio,  la doppia narrazione epica di diaspora e razza, ed esplora come degli indiani trasformati e
dislocati dalle relazioni razziali in Uganda affrontino lintrico razziale nel sud degli Stati Uniti
mantenendo per tutto il tempo il loro senso di indianit in movimento. Gli emigrati indiani e pakistani
negli stati del golfo arabo che guardano le partite di cricket tra le loro nazionali ci parlano delle
peculiarit del nazionalismo diasporico nel quadro della politica in evoluzione del subcontinente
indiano. Le aspre battaglie sulla lingua inglese e sui diritti degli immigrati che oggi imperversano (di
nuovo) negli Stati Uniti non sono solo lennesima variante sulla politica del pluralismo: riguardano la
capacit della politica americana di contenere le politiche diasporiche dei messicani nella California
meridionale, degli haitiani a Miami, dei colombiani a New York e dei coreani a Los Angeles. Come
suggerisco nelle mie note conclusive,  proprio il diffuso apparire di diversi tipi di sfere pubbliche
diasporiche che costituisce un indicatore specifico del moderno globale.
E per il globale, per ora, basta cos. In questi saggi c anche un hic, un qui. Sono stati scritti in
parte grazie allincontro tra la mia educazione anglofona postbellica e la storia americana della
modernizzazione scritta dalle scienze sociali come teoria del vero, del giusto, e dellinevitabile. Ma
sono stati scritti anche da un punto di vista professionale che ha preso forma sostanzialmente grazie a
due approcci di ricerca americani entro i quali ho ricevuto il grosso della mia formazione e in cui ho
trascorso molta della mia vita accademica: si tratta dellantropologia e degli studi darea. Anche se
questo  un libro sulla globalizzazione,  segnato e delimitato dal duplice contesto degli ultimi due
decenni di queste discipline. Quindi le ansie epistemologiche di questo libro sono nettamente locali,
anche se la localit non  pi quella di una volta (cap. 8).
Locchio dellantropologia
Lantropologia  il mio archivio di realt vissute, che io ritrovo in tutti i tipi di etnografie di
persone che hanno vissuto vite molto diverse dalla mia, nel presente e nel passato. Larchivio
dellantropologia  una presenza latente in tutti i capitoli che seguono, ma non perch sia migliore di
qualche altro archivio disciplinare. A dir la verit, negli ultimi quindici anni questarchivio  stato
criticato in modo sempre pi duro, ma  quello che so leggere meglio. Come archivio, ha anche il
vantaggio di ricordarci che ogni somiglianza nasconde pi di una differenza, e che somiglianze e
differenze si nascondono le une alle altre senza sosta, cos che lultima tartaruga  sempre una
questione di convenienza metodologica o di resistenza13. Questo archivio, e il tipo di sensibilit che
produce nellantropologo professionista, mi orienta nettamente verso lidea che la globalizzazione non
sia la storia dellomogeneizzazione culturale. Questultima affermazione  il minimo che vorrei che il
lettore cogliesse da questo libro. Ma lantropologia porta con s la tendenza professionale a privilegiare
il culturale come tratto essenziale di molte pratiche (che ad altri potrebbero apparire semplicemente
umane, stupide, calcolate, patriottiche o qualcosaltro). Dato che questo libro dichiara di trattare le
dimensioni culturali della globalizzazione, devo spiegare la specifica rilevanza di questaggettivo
nelluso che ne faccio.
Mi trovo spesso a disagio con il sostantivo cultura, mentre sono assolutamente affezionato alla
forma aggettivale del sostantivo, e cio culturale. Se penso alla ragione di ci, mi rendo conto che gran
parte del disagio dovuto al sostantivo ha a che fare con il preconcetto che la cultura sia un qualche
oggetto, una cosa o una sostanza, fisica o metafisica. Questa sostanziazione sembra riportare la cultura
entro lo spazio discorsivo della razza, e cio proprio entro quellidea per contrastare la quale era stata in
origine concepita. Se implica una sostanza mentale, il sostantivo cultura privilegia di fatto quellidea di
condivisione, accordo e compiutezza che contrasta fortemente con quel che sappiamo sui dislivelli di
conoscenza e sul prestigio differenziale degli stili di vita, e distoglie lattenzione dalle concezioni e
dallazione di coloro che sono emarginati o dominati. Se  invece vista come una sostanza fisica, la
cultura comincia allora a puzzare di qualche variet di biologismo, inclusa la razza, che abbiamo
sicuramente superato come categorie scientifiche. Il superorganico di Alfred Kroeber riassume con
sottigliezza entrambi i versanti di questo sostanzialismo che non condivido. Gli sforzi prodotti negli
ultimi decenni, soprattutto nellantropologia americana, per aggirare questa trappola considerando la
cultura principalmente come una forma linguistica (intesa primariamente nei termini dello
strutturalismo saussuriano) evitano solo in parte i pericoli di questo sostanzialismo.
Se cultura come sostantivo pare associata a qualche tipo di sostanza secondo modalit che
sembrano occultare pi di quanto non rivelino, laggettivo culturale conduce invece verso il pi fertile
campo delle differenze, dei contrasti e delle comparazioni. A me pare che questo valore aggettivale di
cultura, che si fonda sul nucleo contestualizzante e oppositivo della linguistica saussuriana, sia una
delle qualit dello strutturalismo che abbiamo dimenticato troppo facilmente nella nostra furia di
attaccarlo per le sue associazioni astoriche, formalistiche, binarie, mentaliste e testualiste.
Il tratto pi prezioso del concetto di cultura  il concetto di differenza, una propriet pi
contrastiva che sostantiva di certe cose. Sebbene differenza abbia ormai assunto diverse connotazioni
(soprattutto per via delluso speciale del termine da parte di Jacques Derrida e dei suoi seguaci), la sua
qualit principale  il suo valore euristico, che le consente di evidenziare punti di somiglianza e
contrasto tra tutti i tipi di categorie: classi, generi, ruoli, gruppi e nazioni. Quindi ogni qualvolta
indichiamo una pratica, una distinzione, un concetto, un oggetto o unideologia come dotati di una
dimensione culturale (si noti luso aggettivale), stiamo sottolineando lidea di differenza situata, cio
differenza in rapporto a qualcosa di locale, incarnato e importante. Si pu riassumere questaspetto nel
modo seguente: piuttosto che considerare la cultura come una sostanza,  pi utile considerarla una
dimensione di fenomeni, una dimensione che si accompagna alla differenza situata e incarnata. Se
sottolineiamo la dimensionalit piuttosto che la sostanzialit della cultura, possiamo pensarla come uno
strumento euristico utile per parlare della differenza, piuttosto che come una propriet degli individui o dei gruppi.
Ma ci sono al mondo molti tipi differenze, e solo alcune sono culturali. A questo proposito
introduco un secondo elemento della mia proposta rispetto alla forma aggettivale del sostantivo cultura.
Propongo di considerare culturali solo quelle differenze che esprimono oppure formano la base per la
mobilitazione di identit di gruppo. Questa specificazione fornisce un generico principio di selezione
che consente di concentrarci su una variet di differenze che hanno a che fare con lidentit di gruppo,
sia allinterno che allesterno di qualsiasi gruppo sociale specifico. Ponendo la mobilitazione delle
identit di gruppo al cuore dellaggettivo culturale, ho compiuto una mossa che appare a priva vista
regressiva, visto che sembra che io stia iniziando ad avvicinare in maniera imbarazzante la parola
cultura allidea di etnicit. E questo mi conduce ad alcune nuove questioni che devono essere affrontate.
Prima di provare questo confronto, che mi permetter di muovermi verso il concetto di
culturalismo, vediamo a che punto siamo arrivati. Resistendo alle idee di cultura che ci inducono nella
tentazione di pensare a gruppi sociali reali come culture, ho anche resistito alla forma sostantivale
cultura, e ho proposto una approccio aggettivale alla cultura che sottolinea la sua dimensione
contestuale, euristica e comparativa, e che ci orienta al concetto di cultura come differenza, soprattutto
nel campo dellidentit di gruppo. Ho quindi suggerito che la cultura sia una dimensione pervasiva del
discorso che sfrutta la differenza per generare diverse concezioni di identit di gruppo.
Visto che ho virato cos nettamente verso lidea di etnicit (lidea cio di identit di gruppo
naturalizzata)  importante chiarire che tipo di relazione tra cultura e identit di gruppo sto cercando di
articolare. La parola cultura, nel suo senso non marcato, pu continuare ad essere usata per far
riferimento alle molteplici differenze che oggi caratterizzano il mondo, differenze a vari livelli, con
diverse valenze, e con conseguenze pi o meno ampie a livello sociale. Propongo tuttavia di restringere
cultura, come termine marcato, a quel sottoinsieme di quelle differenze che viene mobilitato per
articolare il confine della differenza. Per quanto riguarda il mantenimento del confine, la cultura
diviene quindi una questione di identit di gruppo costituita da alcune differenze tra altre.
Ma questo non  semplicemente un modo di equiparare etnicit e cultura? S e no. S perch in
questa accezione cultura sottolineerebbe non solo il possesso di certi attributi (materiali, linguistici o
territoriali), ma la consapevolezza di quegli attributi e la loro naturalizzazione in quanto essenziali
allidentit di gruppo (cfr. cap. 6). Cio, piuttosto che cadere preda del preconcetto, vecchio almeno
quanto Weber, che letnicit si basi su una qualche estensione dellidea primordiale di parentela (a sua
volta biologica e genealogica), lidea di etnicit che propongo pone al suo centro la costruzione
cosciente e immaginativa, e la mobilitazione delle differenze. Cultura, che costituisce un archivio
potenzialmente infinito di differenze, viene consapevolmente forgiata come cultura2, il sottoinsieme di
quelle differenze che raccoglie i tratti distintivi dellidentit di gruppo.
Ma questo processo che mobilita alcune differenze e le collega allidentit di gruppo  anche
diverso dalletnicit, almeno in una sua accezione antiquata, perch non dipende dallestensione di
sentimenti primordiali ad unit sempre pi estese, in un qualche processo unidirezionale, e non
commette neppure lerrore di presupporre che le unit sociali pi vaste si basino semplicemente sui
sentimenti di famiglia e parentela per dare forza emotiva a identit di gruppo su larga scala. Cos nel
capitolo 4 si vedr come il cricket indiano, lungi dal basarsi su di un repertorio esistente di emozioni
che verrebbero applicate a territori sempre pi vasti,  invece un fenomeno di larga scala che giunge ad
essere inscritto nel corpo attraverso una serie di pratiche di scala progressivamente ridotta. Questa
logica  esattamente lopposto della vecchia concezione primordialista (o estensionista) dellidentit etnica.
Lidea che la cultura coinvolga lorganizzazione naturalizzata di alcune differenze a vantaggio
dellidentit di gruppo attraverso e entro il processo storico, e attraverso e entro le tensioni tra agenti e
strutture, si avvicina a quella che  stata chiamata la concezione strumentale delletnicit, opposta a
quella primordialista. Ho per due rilievi da fare a proposito di questa convergenza, rilievi che
introducono la mia discussione del culturalismo. Il primo  che i fini a cui si informano le concezioni
strumentali dellidentit etnica possono essere risposte controstrutturali alle valorizzazioni esistenti
della differenza: possono quindi essere razionali rispetto al valore piuttosto che razionali-strumentali, in
senso weberiano. Possono avere una strumentalit tutta orientata allidentit piuttosto che di tipo
extraculturale (economica, politica o emotiva) come invece si suppone spesso. Detto altrimenti, la
mobilitazione dei marcatori della differenza di gruppo pu in s essere parte di una contestazione dei
valori riguardo la differenza, distinta dalle conseguenze della differenza per la ricchezza, la sicurezza o
il potere. La mia seconda considerazione rispetto alla maggior parte degli approcci strumentali  che
non spiegano il processo per cui certi criteri di differenza, mobilitati per lidentit di gruppo (a sua
volta strumentale per altri fini) vengano (re)inscritti nella fisicit dei soggetti, cos da essere vissuti
come naturali e allo stesso tempo profondamente coinvolgenti dal punto di vista emotivo.
Ci siamo quindi mossi un po oltre, dalla cultura in quanto sostanza alla cultura in quanto
dimensione della differenza, alla cultura come identit di gruppo basata sulla differenza, alla cultura
come processo di naturalizzazione di un sottoinsieme di differenze che sono mobilitate per articolare
lidentit di gruppo. Siamo a questo punto in grado di affrontare la questione del culturalismo.
Si incontra di rado la parola culturalismo da sola: di solito si aggancia come sostantivo ad
alcuni prefissi come bi, multi e inter, per nominare solo i pi comuni, ma pu essere utile cominciare
ad usare culturalismo per designare un tratto di quei movimenti che implicano consapevolmente le
identit nel loro formarsi. Questi movimenti, che siano negli Stati Uniti o altrove, si rivolgono
solitamente ai moderni stati nazionali, che distribuiscono vari diritti, a volte incluso quello di vita e di
morte, a seconda delle classificazioni e delle politiche riguardo lidentit di gruppo. In tutto il mondo
molti gruppi, dovendo far fronte allazione di stati interessati a recintare le loro diversit etniche entro
raggruppamenti rigidi e chiusi di categorie culturali alle quali gli individui sono spesso assegnati contro
la loro volont, si stanno deliberatamente mobilitando secondo criteri identitari. Il culturalismo, per
dirla in maniera semplice,  la politica dellidentit mobilitata a livello dello stato nazionale.
Concentro lattenzione su questo tipo di culturalismo nel capitolo 6, dove argomento una critica
risoluta alla visione primordialista della violenza etnica dellultimo decennio. Lapparente rinascita a
livello mondiale dei nazionalismi e dei separatismi etnici non  in realt quel tribalismo cui troppo
spesso fanno riferimento giornalisti ed esperti, che riguarderebbe vicende antiche, rivalit locali e odi
profondi. La violenza etnica cui assistiamo in molte zone del mondo  invece parte di una
trasformazione pi vasta che  indicata dal termine culturalismo. Il culturalismo, come ho gi
accennato,  la deliberata mobilitazione delle differenze culturali al servizio di pi vaste politiche
nazionali o transnazionali. E' spesso associato a storie e memorie extraterritoriali, a volte allesilio e
allasilo politico, e quasi sempre a lotte per un maggior riconoscimento da parte degli esistenti stati
nazionali o da parte di vari organismi transnazionali.
I movimenti culturalisti (movimenti perch sono quasi sempre tentativi di mobilitazione) sono
la forma pi generale dellopera dellimmaginazione, e fanno spesso ricorso al caso reale o possibile
della migrazione o della secessione. Pi importante di tutto, sono sensibilissimi ai temi dellidentit,
della cultura e delleredit, termini che tendono tutti a diventare parte del linguaggio esplicito dei
movimenti culturalisti quando lottano con gli stati o altri gruppi e centri culturalisti. E' questa
mobilitazione deliberata, strategica e populista del materiale culturale che giustifica la loro
denominazione come movimenti culturalisti, sebbene per molti aspetti possano poi essere diversi. I
movimenti culturalisti, che riguardino afro-americani negli USA, pakistani in Gran Bretagna, algerini
in Francia, nativi hawaiani, sikh, o francofoni del Canada, tendono tutti ad essere antinazionali e
metaculturali. Nel suo senso pi vasto, come sostengo nellultima parte di questo volume, il
culturalismo  la forma che la differenza culturale tende ad assumere in unepoca di mediazione di
massa, emigrazione e globalizzazione.
...
.
..
Come studiare le aree.
...
.
...
Laccento antropologico sul culturale, che  il tono predominante che intendo dare al dibattito
sulla globalizzazione,  nel mio caso ulteriormente rafforzato dalla mia formazione e pratica negli Stati
Uniti come esperto di studi darea, specificamente di studi del sud-est asiatico. Non  stata ancora
condotta unanalisi critica puntuale del legame, negli Stati Uniti, tra laffacciarsi dellidea di aree
culturali in antropologia nel periodo compreso tra le due guerre e la piena formazione nel secondo
dopoguerra degli studi darea come il modo considerato migliore di guardare alle zone strategicamente
importanti del mondo in via di sviluppo. Ci sono per pochi dubbi che entrambe le discipline si
muovano nella stessa direzione, una verso un tipo particolare di mappatura in cui i gruppi e i loro stili
di vita sono marcati da differenze culturali, mentre nella formazione degli studi darea queste
differenze scivolano verso una topografia di differenze culturali nazionali. Cos divisioni geografiche,
differenze culturali e confini nazionali sono diventati tendenzialmente isomorfi, ed  cresciuta una forte
tendenza a rifrangere i processi mondiali su questa specie di mappa cultural-nazionale del mondo. Gli
studi darea aggiungono a questo immaginario spaziale una forte (anche se a volte tacita) coloritura
dellimportanza strategica delle informazioni acquisite in questa prospettiva. Questa  la ragione del
legame spesso sottolineato tra guerra fredda, finanziamenti governativi ed espansione universitaria
nellorganizzazione di centri di studi darea dopo la seconda guerra mondiale. Gli studi darea hanno
tuttavia fornito il contrappunto principale alle illusioni della prospettiva assoluta che soggiace a
molta scienza sociale canonica. E' stato questaspetto della mia formazione a spingermi a situare la mia
genealogia del presente globale nellarea che conosco meglio, lindia.
Le strutture e le ideologie degli studi darea sono oggi attraversate da una tensione particolare.
Riconoscendo che gli studi darea sono in qualche modo profondamente legati alla situazione strategica
del mondo perseguita dalle necessit della politica estera statunitense tra il 1945 e il 1989, importanti
figure del mondo accademico e scientifico e anche del governo hanno fatto capire chiaramente che il
vecchio modo di condurre gli studi darea non ha pi alcun senso per il mondo dopo il 1989. Cos ai
critici di sinistra degli studi darea, grandemente influenzati dallimportante opera di Edward Said
sullorientalismo, si sono aggiunti sostenitori del libero mercato e propugnatori della liberalizzazione,
insofferenti verso quel che scherniscono come la piccineria e il feticismo storico degli esperti di studi
darea. Gli studiosi darea sono criticati spesso come ostacoli allo studio di qualunque cosa, dalla
comparazione alla contemporaneit, dalla societ civile al libero mercato. Ovviamente nessuna critica
cos rude e repentina pu essere del tutto meritata, e la strana congerie dei critici fa pensare che gli
studi darea stiano pagando ingiustamente per un pi generale fallimento dellintellettualit statunitense
nel fornire unimmagine pi ampia e pi accurata del mondo dopo il 1989.
La tradizione degli studi darea  unarma a doppio taglio. In una societ tristemente nota per la
sua vocazione alleccezionalismo e ad uno sconfinato interesse per lAmerica, questo settore  stato un
minuscolo rifugio per un serio apprendimento delle lingue straniere, per concezioni del mondo diverse,
e per prospettive ad ampio raggio sul mutamento socioculturale al di fuori dellEuropa e degli Stati
Uniti. Pur se afflitti da una certa predisposizione verso la filologia nel suo senso ristretto, lessicale, e da
una certa eccessiva identificazione con le regioni di loro specializzazione, gli studi darea sono stati
tuttavia uno dei pochi seri contrappesi allinesauribile tendenza dellaccademia americana, e pi in
generale della societ americana, a trascurare vastissime zone del mondo. Per la tradizione degli studi
darea ha finito probabilmente per adagiarsi troppo sulle sue mappe del mondo, ponendo troppa fiducia
nelle pratiche dei suoi esperti e troppo poca attenzione, oggi come in passato, ai processi transnazionali.
Critiche e riforme sono quindi necessarie, ma come possono gli studi darea contribuire a migliorare il
modo in cui negli Stati Uniti si producono visioni del mondo?
Dalla prospettiva avanzata qui e nel resto del libro, gli studi darea sono un salutare promemoria
che la globalizzazione  in s un processo profondamente storico, ineguale e addirittura localizzante. La
globalizzazione non implica necessariamente e neppure frequentemente omogeneizzazione o
americanizzazione, e nella misura in cui differenti societ si appropriano in modo diverso dei materiali
della modernit, rimane tutto lo spazio per lo studio approfondito di geografie, storie e linguaggi
specifici. E' impossibile far quadrare quel che discuto nei capitoli 2 e 3 come relazione tra storia e
genealogia senza una forte percezione delle realt di longue dure, che producono sempre geografie
specifiche, sia reali che immaginarie. Se la genealogia delle forme culturali riguarda la loro
circolazione attraverso le regioni, la storia di queste forme riguarda il loro effettivo addomesticamento
nella pratica locale. La relazione tra forme storiche e genealogiche  ineguale, diversificata e
contingente. In questo senso la storia, questa spietata disciplina del contesto (per usare la colorita
espressione di E. P. Thompson),  tutto. Ma questo riconoscimento non devessere un pretesto per quel
localismo meccanico spesso associato agli studi darea. Ad ogni modo, gli studi darea sono una
strategia occidentale di ricerca, e non possono pretendere di essere un semplice specchio delle civilt
Altre. Quel che devessere riconosciuto, se si vuole rilanciare la tradizione degli studi darea,  che la
localit stessa  un prodotto storico e che le storie attraverso cui le localit emergono sono alla fine
soggette alle dinamiche del globale. Questo punto, che culmina nellosservazione che non c nulla di
semplice riguardo alla dimensione locale,  quanto sostengo nel capitolo finale di questo libro.
Queste varie considerazioni sugli studi darea, una tradizione nella quale sono immerso da
venticinque anni, stanno alla base dei due capitoli sullIndia che costituiscono il centro del libro. Questi
capitoli, uno sul censimento e uno sul cricket, fanno da contrappunto a quelli che altrimenti potrebbero
sembrare, come dire, troppo globali. Ma mi affretto a dire che lIndia, in questo libro, non deve essere
letta come un semplice caso, un esempio o unoccorrenza di qualcosa di pi vasto. Si tratta piuttosto di
un sito per esaminare come la localit emerga in un mondo che si globalizza, come i processi coloniali
sottoscrivano la politica contemporanea, come storia e genealogia si coniughino lun laltra e come i
fatti globali prendano forma locale14. In questo senso questi capitoli - e i frequenti riferimenti allIndia
nel corso del libro -non riguardano lIndia intesa come fatto naturale ma i processi attraverso cui 
emersa lIndia contemporanea. Mi rendo conto del paradosso (e financo della contraddizione) di avere
uno stato nazionale come punto di riferimento centrale di un libro che parla di globalizzazione e che 
animato dalla convinzione che lepoca degli stati nazionali sia finita, ma in questo caso le mie
competenze e i miei limiti sono le due facce della stessa medaglia, e sollecito il lettore a vedere lIndia
come una prospettiva, e non un fatto sociale reificato o un rozzo riflesso nazionalista.
Ho compiuto questa divagazione per dichiarare esplicitamente che ogni libro sulla
globalizzazione  un moderato esercizio di megalomania, specialmente quand prodotto nelle
condizioni relativamente privilegiate del mondo universitario americano. Credo sia importante
identificare le forme di conoscenza attraverso cui questo tipo di megalomania viene ad articolarsi. Nel
mio caso, queste forme (lantropologia e gli studi darea) mi predispongono per abitudine a fissare le
pratiche, gli spazi e i paesi in una mappa di differenze statiche. Paradossalmente, questo atteggiamento
 un pericolo anche per un libro come il mio, che prende consapevolmente la sua forma dallinteresse
per la diaspora, la deterritorializzazione e le irregolarit dei legami tra nazioni, ideologie e movimenti sociali.
...
.
...
Le scienze sociali dopo il patriottismo.
...
.
...
La parte finale di questo hic et nunc riguarda un aspetto del mondo moderno che ha impegnato
alcuni dei migliori pensatori attuali nelle scienze umane e sociali:  la questione dello stato nazionale,
della sua storia, della sua crisi attuale e delle sue prospettive. Non avevo iniziato a scrivere questo libro
avendo come oggetto principale la crisi dello stato nazionale, ma nel corso dei sei anni in cui ho steso i
diversi capitoli sono arrivato alla convinzione che lo stato nazionale, come complessa forma politica
moderna, sia giunto al lumicino. Le prove sono tuttaltro che chiare e il quadro  ancora molto
incompleto, e sono consapevole che gli stati nazionali non sono tutti uguali riguardo allimmaginario
nazionale, alle loro istituzioni o alla robustezza del trattino che tiene unita la forma stato-nazione.
Esiste tuttavia una qualche giustificazione per quella che a volte potrebbe sembrare una visione
reificata de Lo Stato Nazionale in questo libro. Gli stati nazionali, con tutte le loro importanti
differenze (solo uno sciocco mischierebbe lo Sri Lanka con la Gran Bretagna) acquistano senso solo
come parti di un sistema. Questo sistema (anche quando  visto come sistema di differenze) sembra
essere male attrezzato per riuscire a trattare la doppia diaspora di persone e immagini che caratterizza il
qui e ora. Sembra poco probabile che gli stati nazionali, come unit in un complesso sistema
interattivo, possano fungere da regolatori a lungo termine della relazione tra globalit e modernit.
Questa  la ragione per cui sostengo nel titolo di questo libro che la modernit  in polvere15.
Lidea che alcuni stati nazionali siano in crisi  stata un elemento basilare nel settore delle
scienze politiche comparative e in qualche misura la giustificazione per gran parte della teoria della
modernizzazione, soprattutto negli anni Sessanta. Lidea che alcuni stati siano deboli, malati, corrotti o
fragili circola da alcuni decenni (qualcuno si ricorda di Gunnar Myrdahl?16). Pi di recente,  diventato
del tutto legittimo vedere il nazionalismo come una malattia, soprattutto se  il nazionalismo di qualcun
altro. Neppure lidea che tutti gli stati nazionali siano in qualche misura assillati da movimenti
globalizzati di armi, denaro, malattie e ideologie costituisce una novit, nellera delle multinazionali.
Eppure, lidea che il sistema stesso degli stati nazionali sia a rischio non  affatto popolare. In questo
libro, la mia insistita attenzione sul trattino che lega la nazione allo stato fa parte del mio tentativo
(tuttora in corso) di dimostrare che lepoca stessa dello stato nazionale sia giunta ad una conclusione.
Questidea, che  una via di mezzo tra una diagnosi e una prognosi, tra unintuizione e una
dimostrazione, devessere spiegata in dettaglio.
Per prima cosa, devo distinguere tra la componente etica e quella analitica della mia
argomentazione. Sul versante etico, tendo sempre pi spesso a considerare la maggior parte dei
moderni apparati governativi come proclivi allauto-perpetuazione, alla millanteria, alla violenza e alla
corruzione. Su questo punto mi fanno compagnia in molti, a sinistra come a destra. La questione etica
che spesso mi si pone di fronte  la seguente: se lo stato nazionale sparisse, quale meccanismo
garantirebbe il rispetto delle minoranze, la distribuzione essenziale dei diritti democratici e la
ragionevole speranza di crescita della societ civile? La mia risposta  che non lo so, ma questa
ammissione non dovrebbe diventare una giustificazione per un sistema che sembra affetto da un male
endemico. Quanto a soluzioni alternative o a nuove possibilit, ci sono in realt forme sociali e
combinazioni esistenti che potrebbero contenere i semi di forme di lealt e affiliazione transnazionale
pi disperse e variegate. Questo  quel che in parte sostengo nel capitolo 7, anche se ammetto subito
che il percorso che conduce dai vari movimenti transnazionali a forme sostenibili di governo
transnazionale  tuttaltro che chiaro. Preferisco tuttavia esercitarmi a cercare (meglio, ad inventare)
queste possibilit alternative, piuttosto che accettare la strategia di definire alcuni stati nazionali come
pi sani di altri e quindi suggerire vari meccanismi di trasferimento ideologico. Questa strategia
riproduce ancora una volta la politica di modernizzazione e sviluppo, con le stesse presunzioni
trionfaliste e le stesse prospettive malsane.
Se il versante etico della mia argomentazione  necessariamente vago, il fronte analitico  in
qualche modo pi netto. Un semplice esame superficiale delle relazioni allinterno e tra i pi di 150
stati nazionali che sono oggi membri delle Nazioni Unite dimostra che guerre di confine, guerre
culturali, inflazione galoppante, immigrazioni di massa, o fughe sostanziose di capitali minacciano la
sovranit in molti di essi. Anche l dove la sovranit statale  apparentemente intatta, la legittimazione
statale  spesso in pericolo. Anche in stati nazionali apparentemente sicuri come gli Stati Uniti, il
Giappone e la Germania, i dibattiti su razza e diritti, appartenenza e lealt, cittadinanza e autorit non
sono pi culturalmente periferici. Mentre la tesi a favore della longevit dello stato nazionale si basa su
questi casi apparentemente sicuri e legittimati, la tesi di tipo opposto fa leva sui nuovi etnonazionalismi
del mondo, soprattutto su quelli dellEuropa orientale. La Bosnia Erzegovina  quasi sempre indicata
negli Stati Uniti come il principale sintomo del fatto che il nazionalismo  vivo e sta male, mentre
contemporaneamente si invocano le ricche democrazie per dimostrare che lo stato nazionale  vivo e
sta bene.
Vista la frequenza con cui lEuropa orientale  usata negli Stati Uniti come dimostrazione che il
tribalismo  profondamente connaturato alluomo, che il nazionalismo degli altri  tribalismo scritto a
caratteri maiuscoli, e che la sovranit territoriale  ancora lobiettivo principale di molti gruppi etnici di
una certa consistenza, mi sia concesso proporre uninterpretazione alternativa. A mio giudizio, negli
Stati Uniti limmagine dellEuropa orientale  stata distorta in modo eccezionale nelle discussioni
divulgative sul nazionalismo presentate nella stampa e nel mondo accademico. Piuttosto che essere il
caso modale della complessit di tutti gli etnonazionalismi contemporanei, lEuropa orientale, e in
particolare il caso serbo, sono stati usati come dimostrazione del rinnovato vigore dei nazionalismi in
cui suolo, lingua, religione, storia e sangue coincidono: un caso da manuale di cosa sia il nazionalismo.
Ovviamente quel che  incredibile dellEuropa orientale  che alcuni dei suoi ideologi di destra abbiano
convinto la stampa liberale occidentale che il nazionalismo  una politica fatta di elementi primordiali,
mentre la vera domanda  come si sia riusciti a far sembrare che la cosa fosse cos. Questo certamente
rende lEuropa orientale un caso affascinante ed urgente da molti punti di vista, incluso il fatto che
dobbiamo essere sospettosi quando gli esperti affermano di aver trovato dei tipi ideali in casi reali.
Nella maggior parte dei casi di contronazionalismo, secessione, sovranazionalismo o revival
etnico su larga scala, il filo comune  dato dallautodeterminazione piuttosto che dalla sovranit
territoriale in quanto tale. Anche in quei casi in cui il territorio sembra una questione fondamentale,
come in Palestina, si potrebbe sostenere che i dibattiti su suolo e territorio sono in realt sottoprodotti
funzionali di discussioni che riguardano sostanzialmente il potere, la giustizia e lautodeterminazione.
In un mondo di persone in movimento, di mercificazione globale e di stati incapaci di garantire i diritti
basilari anche alle loro popolazioni etnicamente maggioritarie (cfr. cap. 1), la sovranit territoriale 
una giustificazione sempre meno sostenibile per quegli stati nazionali che sono sempre pi dipendenti
da forza lavoro, competenze, armamenti o soldati di provenienza straniera. Per i movimenti
contronazionalisti la sovranit territoriale  un termine in gergo che rende comprensibili le loro
aspirazioni, ma non dovrebbe essere confuso con la loro logica fondante o con il loro interesse
principale. Se i due livelli sono sovrapposti si cade in quel che chiamerei lerrore bosniaco, un errore
che implica: a) la distorta interpretazione dei conflitti etnici nellEuropa orientale come tribalisti e
primordiali, un errore sistematicamente perpetrato dal New York Times; b) lintensificazione dellerrore
prendendo il caso europeo orientale come il caso modale di tutti i nazionalismi emergenti. Per
allontanarsi dallerrore bosniaco si devono concedere due punti: primo, che i sistemi politici delle
nazioni ricche del Nord possano essere essi stessi in crisi e, secondo, che i nazionalismi emergenti in
molte parti del mondo possano fondarsi su forme di patriottismo che non sono n esclusivamente n
fondamentalmente di tipo territoriale, e molti capitoli di questo libro sono animati da argomentazioni
che sostengono queste ipotesi. Nel corso della mia elaborazione non mi  stato per sempre facile
tenere separate la prospettiva analitica da quella etica sul futuro dello stato nazionale, anche se mi sono
sforzato di mantenere questa distinzione.
Mentre lo stato nazionale (se la mia prognosi  corretta) sta entrando in una crisi definitiva, ci
possiamo certamente aspettare che gli elementi di un immaginario postnazionale siano gi attorno a
noi. A questo riguardo credo si debba prestare unattenzione speciale alla relazione tra mediazione e
migrazione di massa, i due fatti che soggiacciono alla mia interpretazione della politica culturale del
moderno globale. In particolare, dobbiamo osservare da vicino la variet di quelle che stanno
emergendo come sfere pubbliche diasporiche. Benedict Anderson ci ha reso un utile servizio
identificando i modi in cui certe forme di mediazione di massa, soprattutto quelle legate ai giornali, ai
romanzi e ad altre forme di comunicazione a stampa, abbiano giocato un ruolo centrale
nellimmaginare la nazione e nel facilitare la diffusione di questa forma nel mondo coloniale in Asia e
altrove. Io sostengo che  possibile rinvenire un legame simile tra lopera dellimmaginazione e
lemergere di un mondo politico postnazionale. Senza il vantaggio del senno di poi (che invece
abbiamo rispetto al viaggio globale dellidea di nazione)  difficile stabilire con precisione il ruolo
dellimmaginazione in un ordine postnazionale, ma quanto pi la mediazione di massa  dominata dai
media elettronici (e quindi scollegata dalla capacit di leggere e scrivere); quanto pi questi media
collegano produttori e destinatari attraverso i confini nazionali; e quanto pi gli stessi stati stimolano
contatti tra quel
li che si muovono e quelli che rimangono, tanto pi cresce il numero delle sfere
pubbliche diasporiche.
Queste sfere diasporiche sono spesso collegate a studiosi e altri intellettuali impegnati in
nazionalismi a lunga distanza, come nel caso degli attivisti della Repubblica Popolare Cinese.
Linsediamento di un governo a maggioranza nera in Sud Africa apre nuovi tipi di discorso sulla
democrazia razziale in Africa ma anche negli Stati Uniti e nei Caraibi. Il mondo islamico  lesempio
pi familiare di un ampio spettro di dibattiti e progetti che hanno poco a che fare con i confini
nazionali. Religioni che in passato erano strettamente nazionali adesso inseguono con vigore missioni
globali e clientele diasporiche: linduismo globale dellultimo decennio  lesempio specifico pi
evidente di questo processo. Movimenti di attivisti impegnati nella questione ambientale, dibattiti
femministi e diritti umani hanno creato in generale una sfera discorsiva transnazionale, basandosi
spesso sul prestigio morale di profughi, esiliati e altri tipi di persone sradicate. I principali movimenti
separatisti transnazionali, come quelli dei sikh, dei curdi o dei tamil dello Sri Lanka, portano avanti il
loro processo di autorappresentazione in siti sparsi in tutto il mondo, dove sono quantitativamente
presenti in misura tale da consentire lemergere di molteplici nodi in una vasta sfera diasporica
pubblica.
Londata di dibattiti sul multiculturalismo abbattutasi sugli Stati Uniti e lEuropa  una chiara
testimonianza dellincapacit degli stati di impedire alle loro popolazioni minoritarie di collegarsi a pi
ampie aggregazioni di affiliazione etnica o religiosa. Questi ed altri esempi suggeriscono che  forse
giunta alla fine lepoca in cui potevamo dare per scontato che le sfere pubbliche efficaci fossero
tipicamente, esclusivamente o necessariamente nazionali.
Le sfere pubbliche diasporiche, tra loro diverse, sono i crogioli di un ordine politico
transnazionale. I motori del loro discorso sono i mass media (interattivi ed espressivi) e i movimenti di
profughi, attivisti, studiosi e lavoratori. Pu darsi benissimo che lordine postnazionale che sta
emergendo si riveli essere non tanto un sistema di elementi omogenei (cos com nellattuale sistema
degli stati nazionali) ma piuttosto un sistema basato su relazioni tra elementi eterogenei: movimenti
sociali, gruppi di pressione, corpi professionali, organizzazioni non governative, forze armate di
polizia, corpi giudiziari. Questordine emergente dovr rispondere ad una difficile domanda: riuscir
questa eterogeneit a combinarsi con alcune convenzioni minime sulle norme e sui valori, che non
richiedano una stretta adesione al contratto sociale liberale della modernit occidentale? Tale questione
decisiva non verr risolta per decreto accademico, ma attraverso le negoziazioni (pacifiche e violente)
tra i mondi immaginati da questi differenti interessi e movimenti. Nel breve periodo, come possiamo
gi vedere, sar probabilmente un mondo caratterizzato da sempre maggior barbarie e violenza. Sul
lungo periodo, una volta liberate dalle costrizioni della forma nazionale, potremo forse scoprire che la
libert culturale e la giustizia nel mondo non presuppongono lesistenza uniforme e generale dello stato
nazionale. Questeventualit perturbante potrebbe essere il lascito pi eccitante per aver vissuto nella
modernit in polvere.
...
.
...
Note al capitolo.
...
.
...
1. Protagonista di una serie di libri per bambini scritti da Frank Richards, pseudonimo di Charles
Harold St John Hamilton (1876-1961), prolifico autore di letteratura per linfanzia (N.d.T.).
.
2. Protagonista di libri davventura per ragazzi ambientati durante la prima guerra mondiale,
creato da William Earl Johns (1983-1968), ex-aviatore che firmava i suoi libri come Capitano
Williams (N.d.T.).
.
3. Enid Blyton (1987-1968) e Richmal Crompton Lamburn ( 1890-1969) sono tra le autrici
britanniche pi famose di letteratura per linfanzia (N.d.T.).
.
4. Franny e Zooey (trad. it. Torino, 1963) e Holden Caulfield (Il giovane Holden, trad. it.
Torino, 1961) sono personaggi di J. D. Salinger (1911), uno degli autori americani che pi ha
influenzato la generazione del dopoguerra, non solo in America. Rabbit Angstrom  invece un atleta
protagonista di una tetralogia americana di grande successo scritta da John (Hoyer) Updike (1932)
(N.d.T.).
.
5. LA. spiegher pi avanti in questa introduzione cosa si debba intendere per area studies, un
settore specifico degli studi sociali nel mondo accademico statunitense (N.d.T.).
.
6. Lassenza di citazioni specifiche nel testo di questa introduzione non intende dare
l'impressione che essa sia unimmacolata concezione. Come il libro che segue, questo capitolo
introduttivo si basa su diverse correnti delle scienze umane e sociali degli ultimi due decenni. Molti di
questi debiti diverranno evidenti nelle note ai capitoli seguenti.
.
7. LA. usa la forma mediation nellaccezione specifica (non attestata in inglese) di media
communication, cio 'comunicazione mediatica o veicolata da mezzi di comunicazione di massa,
spesso accompagnandola al prefisso aggettivale mass. Visto luso peculiare del termine, ho deciso di
tradurlo in italiano con mediazione, parola che quindi andr letta nellaccezione specifica (ancorch
non attestata in lingua italiana) che ho indicato, e non nel suo senso generale di operazione che mette
in rapporto due o pi termini tra di loro. (N.d.T.).
.
8. Scelgo di tradurre cos il termine agency, che verr utilizzato nel corso di tutto il volume, per
evitare quanto possibile anglicismi in quella che , dopo tutto, una traduzione italiana.
Corrispondentemente, tradurr con attore la forma agent. Il termine inglese agency  divenuto
(soprattutto negli Stati Uniti) una parola chiave delle scienze sociali post-strutturaliste, che contestano
l'idea che gli individui siano dei semplici effetti di una posizione che viene loro assegnata dalle
convenzioni sociali o dalle contingenze storiche. Agency quindi implica unattenzione nuova
allindividuo, un forte anti-determinismo sociale e la negazione vigorosa di qualsiasi passivit estrema
del singolo che lo riduca a pedina giocata dalla cultura o dalla societ. Per una pi corretta
comprensione del pensiero dellAutore tutte queste implicazioni di significato delloriginale
dovrebbero essere tenute a mente quando si incontra il corrispondente italiano che ho scelto (N.d.T.).
.
9. Uomo politico indiano (1889-1964), esponente del Partito del Congresso vicino a posizioni
socialiste. Fu primo ministro dellindia indipendente e abol nel 1956 il sistema delle caste (N.d.T.).
.
10. Politico e militare egiziano (1918-1970), presidente e capo del governo dal 1954, il suo
anticolonialismo aveva connotazioni socialiste e panarabe. Fu uno dei promotori del movimento dei
paesi non allineati (N.d.T.).
.
11. Politico ghanese (1909-1972) di educazione anglosassone. Nel 1957 condusse il paese
allindipendenza e tre anni dopo venne eletto presidente. Panafricanista, fu deposto da un golpe militare
nel 1966 (N.d.T).
.
12. Politico indonesiano (1901-1970), resse le sorti del suo paese con la carica di presidente
dallindipendenza (1949) al 1967, quando venne estromesso dal potere (N.d.T.).
.
13. LA. qui fa riferimento ad un aneddoto reso famoso da Clifford Geertz (1987, pp. 68-69):
C una storia indiana - almeno l'ho sentita come storia indiana - di un inglese che, avendo udito che il
mondo poggiava su una piattaforma che poggiava sul dorso di un elefante il quale poggiava a sua volta
sul dorso di una tartaruga, chiese (forse era un etnografo:  il loro modo di comportarsi): su cosa
poggiava la tartaruga? Su unaltra tartaruga. E quella tartaruga? 'Ah, Sahib, dopo quella sono tutte
tartarughe. (N.d.T.).
.
14. Per un trattamento pi esteso di questidea si veda il saggio introduttivo di Appadurai e
Breckenridge su Modernit pubblica in India in Consuming Modernity: Public Culture in a South
Asian World, a cura di Carol A. Breckenridge, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1995, pp.
1-20. Questa raccolta di saggi fornisce una strategia per affrontare il moderno globale in un sito
specifico.
.
15. Il titolo originale del libro, Modernity at large, gioca sull'ambiguit di at large, che in
inglese pu significare nel suo insieme (come in 'This issue needs to be debated by society at large,
'Questargomento devessere affrontato dalla societ nel suo insieme) ma anche 'alla macchia, libero
senza permesso (come in Twelve prisoners are at large following a series of escapes, Dodici
prigionieri sono alla macchia a seguito di una serie di evasioni'). Il titolo italiano, pur essendo ben poco
letterale, intende riproporre questironica ambiguit semantica, per cui la modernit  in polvere in
quanto ormai frantumata, ma anche pronta per essere ricostituita secondo pratiche piuttosto soggettive,
come certi prodotti per il bricolage o fai-da-te (N.d.T.).
.
16. Economista e politico svedese (1898-1987), premio Nobel per leconomia nel 1974, espresse
nei suoi studi sull'emarginazione una critica estremamente severa del modello economico liberista,
LA. fa qui riferimento ad una delle suo opere pi note, Saggio sulla povert di undici paesi asiatici
(1968) (N.d.T.).
...
.
...
Prima parte.
...
.
...
Flussi Globali.
...
.
...
Capitolo primo.
...
.
...
Disgiuntura e differenza nelleconomia culturale globale.
...
.
...
Basta un minimo di competenze per rendersi conto che il mondo moderno  diventato oggi un
sistema interattivo in senso del tutto inedito. Storici e sociologi, soprattutto quelli che studiano i
processi translocali (Hodgson, 1974) e i sistemi-mondo associati al capitalismo (Abu-Lughod, 1989;
Braudel, 1982-83; Curtin, 1984; Wallerstein, 1990a, 1990b; Wolf, 1990) si sono resi conto da tempo
che il mondo  diventato da molti secoli un insieme di interazioni su larga scala, ma nel mondo doggi
sono implicate interazioni di tipo nuovo e nuova intensit. In passato, le transazioni culturali tra gruppi
sociali erano solitamente contenute, a volte per via di costrizioni geografiche ed ecologiche, altre volte
per una voluta resistenza allinterazione con lAltro (come in Cina per gran parte della sua storia, e in
Giappone fino al Rinnovamento Meiji). Se anche ci sono state transazioni culturali regolari tra vaste
aree del globo, di solito erano connesse a spostamenti di lunga distanza dei beni (e delle persone pi
direttamente coinvolte, i commercianti) e di viaggiatori ed esploratori di ogni tipo (Helms, 1988;
Schafer, 1963). Prima del 20esimo secolo, le due spinte principali allinterazione culturale sistematica sono
state le guerre (e i sistemi politici di larga scala cui a volte davano vita) e le religioni dedite al
proselitismo che hanno talvolta, come nel caso dellIsIam, utilizzato la guerra come uno strumento
legittimo della loro espansione. Cos tra viaggiatori e mercanti, pellegrini e conquistatori, il mondo si 
ammantato di un intenso traffico culturale a lunga distanza e a lungo termine.
Tutto questo  ben noto, ma  difficile negare che dati i problemi di tempo, distanza e
limitazione tecnologica per il controllo delle risorse su aree diffuse, fino a pochi secoli fa le relazioni
culturali tra gruppi separati dal punto di vista sociale e spaziale potessero essere allacciate con grande
fatica e mantenute solo con un considerevole sforzo. Le forze della gravit culturale sembravano
sempre spingere contro la formazione di comunit ad ampio raggio, religiose, commerciali o politiche
che fossero, in favore invece di concrezioni di intimit e interessi su piccola scala.
In qualche caso, negli ultimi secoli, la natura di questo campo gravitazionale  sembrata
modificarsi. In parte per la spinta espansiva degli interessi marittimi occidentali dopo il 1500, e in parte
per gli sviluppi relativamente autonomi di formazioni sociali vaste ed aggressive nelle Americhe (come
nel caso degli aztechi e degli incas), in Eurasia (i mongoli e i loro discendenti, i moghul e gli ottomani),
nel sud-est asiatico insulare (i buginesi) e nei regni dellAfrica precoloniale (come nel Dahomey),
inizi ad emergere una rete di formazioni sovrapposte in cui la sedimentazione cumulativa di denaro,
commercio, conquista e migrazione inizi a creare legami duraturi attraverso diverse societ. A partire
dalla fine del 18esimo secolo e durante il 19esimo, questo processo fu accelerato dai trasferimenti e dalle
innovazioni tecnologiche, creando complesse gerarchie coloniali che facevano perno sulle capitali
europee per espandersi nel mondo non europeo. Questa rete intricata e sovrapposta di mondi
eurocoloniali (dapprima portoghese e spagnolo, poi soprattutto inglese, francese e olandese) pose le
premesse per un traffico permanente delle idee di popolo e di individuo che crearono in tutto il mondo
le comunit immaginate (Anderson, 1996a) del recente nazionalismo.
Con quello che Benedict Anderson ha chiamato il capitalismo a stampa si liber nel mondo
una forza inedita, la forza dellalfabetizzazione di massa e la sua conseguente produzione su larga scala
di progetti di affinit etnica nettamente affrancati dalle esigenze della comunicazione faccia a faccia ma
anche dalla comunicazione indiretta tra persone e gruppi. Latto di leggere le stesse cose costitu lo
sfondo per la nascita di movimenti basati su un paradosso, il paradosso dellinvenzione del
primordialismo. C ovviamente molto di pi nella storia del colonialismo e dei nazionalismi da esso
generati dialetticamente (Chatterjee, 1986), ma la questione della costruzione delle etnie  sicuramente
un filone centrale di questa storia.
Ma la rivoluzione del capitalismo a stampa, e le affinit culturali e i dialoghi che ha suscitato,
non sono che pallidi precursori del mondo in cui viviamo, perch negli ultimi centanni  avvenuta
unesplosione tecnologica, soprattutto nei settori del trasporto e dellinformazione, che fa apparire le
interazioni del mondo dominato dalla stampa tanto impervie e facilmente frantumabili quanto la
rivoluzione della stampa aveva fatto apparire fragili le forme precedenti di traffico culturale. Con
lavvento delle navi a vapore, dellautomobile, dellaeroplano, della macchina fotografica, del
computer e del telefono siamo entrati in una condizione completamente insolita di vicinato, anche con
coloro pi distanti da noi. Marshall McLuhan, assieme ad altri, ha cercato di fornire di questo mondo
una rappresentazione teorica come villaggio globale, ma le teorie come quelle di McLuhan hanno
probabilmente esagerato le implicazioni comunitarie del nuovo ordine mediatico (McLuhan e Powers,
1986). Oggi siamo consapevoli che ogni volta che siamo tentati di parlare di villaggio globale
dobbiamo ricordarci che i media creano comunit senza il senso del luogo (Meyrowitz, 1985). Il
mondo in cui viviamo sembra oggi rizomatico (Deleuze e Guattari, 1987) e perfino schizofrenico, e
richiede da un lato teorie dello sradicamento, dellalienazione e della distanza psicologica tra individui
e gruppi, e dallaltro sogni (o incubi) di vicinanza elettronica. Questo punto  molto vicino al cuore
della questione dei processi culturali nel mondo odierno.
Cos la curiosit che ha di recente condotto Pico Iyer1 (1988) in Asia  in qualche modo il
prodotto della confusione tra una qualche ineffabile macdonaldizzazione del mondo e il ben pi
sofisticato gioco delle traiettorie indigene di paure e desideri intrecciati con i flussi globali di persone e
cose. In realt le stesse sensazioni di Iyer testimoniano del fatto che, se anche sta sorgendo un sistema
culturale globale, questo viene imbottito di ironia e resistenza, a volte mascherate da passivit e da
appetito insaziabile nel mondo asiatico per le cose occidentali.
Il resoconto di Iyer della misteriosa passione dei filippini per la musica popolare americana 
una ricca testimonianza della dimensione iperreale della cultura globale, dato che le versioni filippine
delle canzoni melodiche americane sono pi diffuse nelle Filippine e fastidiosamente pi fedeli agli
originali di quanto non siano oggi negli Stati Uniti. Sembra che una nazione intera abbia imparato ad
imitare Kenny Rogers e le Lennon sisters, come un immenso coro asiatico di musica motown. Ma
americanizzazione  sicuramente un termine inappropriato da applicare a questa situazione, non solo
perch ci sono pi filippini che americani in grado di cantare versioni perfette di canzoni americane
(spesso del passato), ma anche perch il resto delle vite di quei filippini non  perfettamente
sincronizzato con il mondo referenziale che per primo ha dato vita a quelle canzoni.
In un ulteriore balzo globalizzante di quella che Fredric Jameson (1989) ha chiamato nostalgia
del presente, i filippini guardano indietro ad un mondo che non hanno mai perduto. Questo  uno dei
paradossi centrali della politica dei flussi culturali globali, soprattutto nei settori dellintrattenimento e
del tempo libero, e getta lo scompiglio nellegemonia delleurocronologia. La nostalgia americana
nutre il desiderio filippino raffigurato come riproduzione ipercompetente: in questo caso siamo di
fronte a nostalgia senza memoria. Il paradosso ha ovviamente le sue spiegazioni, che sono di tipo
storico. Una volta rivelate, ci raccontano la storia della missionarizzazione americana e dello stupro
politico delle Filippine, di cui una conseguenza  stata la creazione di una nazione di persone che si
credono americane, e che hanno tollerato a lungo una presidentessa che suonava il pianoforte mentre i
bassifondi di Manila si espandevano e andavano in rovina. Forse i pi oltranzisti postmoderni direbbero
che questo non  affatto sorprendente perch tra i mali cronici del tardo capitalismo la parodia e la
nostalgia sono le forme peculiari della produzione e della ricezione delle immagini. Del resto anche gli
americani non vivono pi nel presente, impegnati come sono ad inciampare nelle megatecnologie del
ventunesimo secolo che li conducono in scenari da film noir circondati dal gelo degli anni Sessanta,
ristoranti degli anni Cinquanta, vestiti degli anni Quaranta, case degli anni Trenta, balli degli anni Venti
e cos via, allinfinito.
Per quel che riguarda gli Stati Uniti, si potrebbe suggerire che non si tratta pi di nostalgia, ma
di un immaginario sociale costruito attorno al concetto di riedizione. Jameson (1983)  stato
perspicace a collegare la politica della nostalgia alla sensibilit mercificata del postmoderno, e
sicuramente aveva ragione. La guerra al narcotraffico in Colombia riassume i sudori tropicali del
Vietnam, con Ollie North e la sua sequela di maschere (Jimmy Stewart che nasconde John Wayne che
nasconde Spiro Agnew e tutti insieme che si tramutano in Sylvester Stallone, che vince in Afghanistan)
che cos soddisfa contemporaneamente linvidia repressa degli americani per limperialismo sovietico e
la riedizione (questa volta con un finale vittorioso) della guerra del Vietnam. I Rolling Stones, ormai
sulla cinquantina, roteano di fronte a diciottenni che non sembrano aver bisogno degli artifici della
nostalgia per farsi vendere gli eroi dei loro genitori. Paul McCartney vende i Beatles a un pubblico
giovane agganciando la propria obliqua nostalgia al loro desiderio di un nuovo che odora di vecchio.
Dragnet  tornata vestita in stile anni Novanta, e lo stesso  successo a Adam-12, per non parlare di
Batman e Missione Impossibile, rinnovati dal punto di vista tecnologico ma notevolmente fedeli
allatmosfera degli originali.
Oggi il passato non  una terra cui tornare in una semplice politica della memoria, ma 
diventato un deposito sincronico di scenari culturali, una specie di archivio centrale del tempo, cui fare
ricorso come meglio si crede, secondo il film che devessere girato, la scena da ripetere, o gli ostaggi
da liberare. Tutto questo  scontato, se si segue Jean Baudrillard o Jean-Franois Lyotard in un mondo
di segni completamente slegati dai loro significanti sociali (tutto il mondo  Disneyland). Ma vorrei
suggerire che levidente intercambiabilit progressiva di intere epoche e atteggiamenti negli stili
culturali del capitalismo avanzato  legata a forze globali pi vaste, che hanno lavorato molto per far
capire agli americani che il passato  di solito un paese straniero. Se il vostro presente  il loro futuro
(come in molta teoria della modernizzazione e in molte fantasie turistiche soddisfatte di s), e il loro
futuro  il vostro passato (come nel caso dei virtuosi filippini della musica pop americana), allora il
vostro passato pu ben apparire come una semplice forma normalizzata del vostro presente. Cos,
anche se alcuni antropologi possono continuare a relegare i loro Altri in spazi temporali che essi non
occupano (Fabian, 2000), le produzioni culturali postindustriali sono entrate in una fase postnostalgica.
Il punto cruciale per  che gli Stati Uniti non sono pi il burattinaio di un sistema mondiale di
immagini, ma solamente un nodo di una costruzione transnazionale complessa di panorami immaginari.
Il mondo in cui oggi viviamo  caratterizzato da un ruolo nuovo assegnato nella vita sociale
allimmaginazione. Per comprendere questo ruolo dobbiamo mettere assieme la vecchia idea di
immagine (soprattutto immagine riprodotta meccanicamente, nel senso della Scuola di Francoforte);
lidea di comunit immaginata (in senso andersoniano); e lidea francese di imaginaire come panorama
costruito di aspirazioni collettive, che  n pi n meno reale delle rappresentazioni collettive di
Durkheim, adesso mediato dal prisma complesso dei media moderni.
Immagine, immaginato, immaginario: si tratta in tutti i casi di termini che ci dirigono verso
qualcosa di criticamente originale nei processi culturali globali: limmaginazione come pratica sociale.
Non pi pura fantasia (oppio dei popoli, le cui attivit reali stanno altrove), non pi pura via di fuga (da
un mondo definito prima di tutto da pi concreti obiettivi e strutture), non pi passatempo per le lites
(quindi non rilevante per la vita della gente comune), e non pi pura contemplazione (irrilevante per
forme originali di desiderio e soggettivit), limmaginazione  diventata un campo organizzato di
pratiche sociali, una forma di opera (nel duplice senso di lavoro fisico e di pratica culturale
organizzata), e una forma di negoziazione tra siti dazione (individui) e campi globalmente definiti di
possibilit. Questo affrancamento dellimmaginazione collega il gioco della parodia (in alcuni contesti)
al terrore e alla coercizione degli stati e dei loro avversari. Limmaginazione  oggi essenziale a tutte le
forme di azione2,  in s un fatto sociale, e lelemento cardine del nuovo ordine globale. Ma per rendere
comprensibili queste affermazioni  necessario affrontare qualche altra questione.
Omogeneizzazione ed eterogeneizzazione
Il problema centrale delle interazioni globali odierne  la tensione tra omogeneizzazione
culturale ed eterogeneizzazione culturale. Si potrebbe ricorrere a una lunga serie di fatti empirici per
sostenere la tesi dellomogeneizzazione, e gran parte di questa tesi  stata elaborata dal versante pi di
sinistra degli studi sulla comunicazione (Hamelink, 1983; Mattelart, 1983; Schiller, 1976) ma anche da
prospettive diverse (Gans, 1985; Iyer, 1988). Spessissimo la teoria dellomogeneizzazione si suddivide
in una tesi dellamericanizzazione e in una della mercificazione, e spesso le due tesi sono strettamente
collegate. Quello che queste tesi non riescono a cogliere  che le forze che provengono da diverse
metropoli, una volta importate in societ diverse, tendono altrettanto rapidamente ad essere
indigenizzate in un modo o nellaltro. Ci vale per la musica e larredamento domestico come per la
scienza e il terrorismo, gli spettacoli e le costituzioni. Le dinamiche di questa indigenizzazione
cominciano solo ora ad essere esplorate in modo sistematico (Barber, 1987; Feld, 1988; Hannerz, 1987,
1989; Ivy, 1988; Nicoli, 1989; Yoshimoto, 1989) e molto ancora resta da fare. Ma vale la pena di far
notare che per la gente di Irian Jaya lindonesizzazione pu far pi paura dellamericanizzazione, come
la nipponizzazione per i coreani, lindianizzazione per gli abitanti dello Sri Lanka, la vietnamizzazione
per i cambogiani e la russificazione per gli abitanti dellArmenia sovietica e delle repubbliche baltiche.
Si potrebbe allungare di molto questo elenco di paure alternative allamericanizzazione, ma non si
tratta di una lista casuale: entit di piccola scala temono sempre di essere assorbite culturalmente da
entit pi grandi, specialmente da quelle che sono pi vicine: la comunit immaginata delluno  la
prigione politica dellaltro.
Questa dinamica scalare, che si manifesta diffusamente a livello globale,  inoltre legata alia
relazione tra nazioni e stati, sulla quale torner pi avanti. Per il momento notiamo che la
semplificazione indotta da queste molteplici forze (e paure) dellomogeneizzazione pu essere sfruttata
anche dagli stati nazionali in rapporto alle loro stesse minoranze, inducendole a credere che la
mercificazione globale (o il capitalismo, o qualche altro nemico esterno) sia pi reale della minaccia
delle strategie egemoniche statali.
La nuova economia culturale globale devessere vista come un ordine complesso, sovrapposto e
disgiuntivo che non pu pi essere compreso entro i termini dei modelli esistenti centro-periferia
(anche di quei modelli che possono dar conto di molteplici centri e periferie), n  suscettibile ai
semplici modelli spingi e tira (nei termini della teoria della migrazione) o del surplus e del deficit
(come nei tradizionali modelli dellequilibrio del commercio), o di consumatori e produttori (come
nella maggior parte delle teorie neomarxiste dello sviluppo). Anche le teorie pi complesse e flessibili
dello sviluppo globale che sono state prodotte dalla tradizione marxista (Amin, 1980; Mandel, 1978;
Wallerstein, 1990a, 1990b; Wolf, 1990) non sono sufficientemente originali e non ce la fanno a venire
a capo di quello che Scott Lash e John Urry (1987) hanno chiamato il capitalismo disorganizzato. La
complessit dellattuale economia globale ha a che fare con alcune fondamentali disgiunture tra
economia, cultura e politica sulle quali abbiamo appena cominciato a riflettere3.
Propongo di utilizzare come prima sonda esplorativa di queste disgiunture losservazione delle
relazioni tra cinque dimensioni dei flussi culturali globali che possono essere definite: a) etnorami, b)
mediorami, c) tecnorami, d) finanziorami ed e) ideorami. Il suffisso -orami4 permette di indicare la
forma fluida e irregolare di questi panorami, forma che caratterizza il capitale internazionale tanto
profondamente quanto caratterizza gli stili internazionali di vestiario. Questi termini con il comune
suffisso -orama indicano anche che non si tratta di relazioni oggettivamente date che sembrano le
stesse da qualunque visuale, ma sono invece costrutti profondamente prospettici, declinati dalle
contingenze storiche, linguistiche e politiche di diversi tipi di attori: stati nazionali, multinazionali,
comunit diasporiche, assieme a raggruppamenti e movimenti subnazionali (religiosi, politici o
economici), e pure gruppi basati su rapporti interpersonali faccia a faccia come villaggi, quartieri e
famiglie. In realt lattore individuale  il luogo ultimo di questo insieme prospettico di panorami,
perch questi panorami sono attraversati in ultima analisi da attori che sperimentano e assieme
costituiscono formazioni pi ampie, in parte a seconda della loro interpretazione di quel che questi
panorami offrono.
Questi panorami sono quindi i mattoni di quelli che vorrei chiamare (espandendo la definizione
di Benedict Anderson) mondi immaginati, cio i mondi molteplici che sono costituiti dalle
immaginazioni storicamente localizzate di persone e gruppi diffusi sul pianeta (cfr. Introduzione). Un
aspetto importante del mondo in cui oggi viviamo  che molte persone sul pianeta vivono in questi
mondi immaginati (e non solo in comunit immaginate) e quindi sono in grado di contestare e a volte
sovvertire i mondi immaginati della mentalit ufficiale e imprenditoriale che li circonda.
Per etnorama intendo quel panorama di persone che costituisce il mondo mutevole in cui
viviamo: turisti, immigrati, rifugiati, esiliati, lavoratori ospiti, ed altri gruppi e individui in movimento
costituiscono un tratto essenziale del mondo e sembrano in grado di influenzare la politica delle (e tra
le) nazioni ad un livello mai raggiunto prima. Ci non significa che non ci siano comunit
relativamente stabili e reti di parentela, amicizia, lavoro e tempo libero, cos come di nascita, residenza
e altre forme di affiliazione. Ma significa che la trama di queste stabilit  percorsa ovunque dallordito
del movimento umano, quanto pi persone e gruppi affrontano la realt di doversi muovere, o la voglia
di volerlo fare. Per di pi questa realt e questa voglia funzionano ora entrambe su scala pi ampia, cos
che gli uomini e le donne dei villaggi indiani non pensano di andare semplicemente a Poona o Madras,
ma di trasferirsi a Dubai o Houston, e i rifugiati dallo Sri Lanka si trovano nellIndia meridionale ma
anche in Svizzera, cos come i hmong vanno tanto a Londra quanto a Philadelphia. E dato che il
capitale muta esigenze, la produzione e la tecnologia producono bisogni inediti e gli stati nazionali
mutano le loro politiche verso i rifugiati, questi gruppi in movimento non possono mai permettersi di
lasciar riposare troppo a lungo la loro immaginazione, anche quando lo volessero.
Per tecnorama intendo la configurazione globale, anchessa sempre fluida, della tecnologia e il
fatto che la tecnologia, alta o bassa che sia, meccanica o informatica, si muove ora ad alta velocit
attraverso diversi tipi di confine un tempo malagevoli. Le radici dellindustria multinazionale sono ora
sparse in molti paesi: un grande complesso siderurgico in Libia pu coinvolgere interessi dallindia,
dalla Cina, dalla Russia e dal Giappone, che forniscono ognuno differenti elementi di nuove
configurazioni tecnologiche. Liniqua distribuzione della tecnologia, e quindi le peculiarit di questi
tecnorami, sono sempre pi dovute non a qualche ovvia economia di scala, o al controllo politico o alla
razionalit del mercato, ma a relazioni sempre pi complesse tra flussi di denaro, possibilit politiche e
disponibilit di forza lavoro altamente specializzata e comune. Cosi, mentre lIndia esporta camerieri
ed autisti a Dubai e Sharjah, esporta anche ingegneri programmatori negli Stati Uniti, assunti con
contratti a breve termine da Tata-Burroghs o dalla Banca Mondiale, riciclati poi attraverso il
Dipartimento di Stato per diventare benestanti stranieri residenti, che diventano a loro volta oggetto di
seducenti inviti ad investire i loro soldi e le loro competenze in progetti federali e statali in India.
Leconomia globale pu ancora essere descritta nei termini degli indicatori tradizionali (come
continua a fare la Banca Mondiale) e studiata nei termini delle comparazioni tradizionali (come fa il
Project Link delluniversit della Pennsylvania) ma i complicati tecnorami (e i mutevoli etnorami) che
soggiacciono a questi indicatori e a queste comparazioni sono pi che mai al di l della portata della
regina delle scienze sociali. Come si pu fare una comparazione sensata dei salari in Giappone e negli
Stati Uniti o dei costi immobiliari a New York e Tokyo senza tener conto a livello dettagliato dei
complicatissimi flussi fiscali e di investimento che collegano le due economie attraverso una griglia
globale di speculazione finanziaria e di movimento di capitali?
E' quindi utile parlare anche di finanziorami in quanto la disposizione del capitale globale
costituisce ora un panorama pi misterioso, rapido e difficile da seguire di quanto sia mai stato prima,
mentre i mercati monetari, le borse nazionali e le speculazioni commerciali muovono magadenaro a
velocit abbagliante attraverso gli accessi nazionali, con serie conseguenze in termini assoluti anche in
seguito a piccole differenze in punti percentuali e unit di tempo. Ma laspetto decisivo  che la
relazione globale tra etnorami, tecnorami e finanziorami  profondamente disgiuntiva e imprevedibile
perch ognuno di questi panorami  soggetto alle sue costrizioni e ai suoi stimoli (alcuni politici, altri
informazionali, altri tecnoambientali) mentre allo stesso tempo ognuno agisce come una costrizione e
un parametro per variazioni negli altri. Quindi anche un modello elementare di economia politica
globale deve tenere in considerazione le relazioni profondamente disgiuntive tra movimenti di persone,
flusso tecnologico e trasferimenti finanziari.
A rifrangere ulteriormente queste disgiunture (che formano comunque tuttaltro che
uninfrastruttura globale semplice e meccanica) ci sono quelli che io chiamo mediorami e ideorami,
che sono panorami strettamente correlati di immagini. I mediorami si riferiscono sia alla distribuzione
delle capacit elettroniche di produrre e diffondere informazione (giornali, riviste, stazioni televisive e
studi di produzione cinematografica) che sono ora a disposizione di un numero crescente di centri di
interesse pubblici e privati in tutto il mondo, sia alle immagini del mondo create da questi media.
Queste immagini sono declinate in molti e complicati modi, a seconda della loro natura (informativa o
di intrattenimento), della loro forma (elettronica o preelettronica), dei loro pubblici (locali, nazionali o
transnazionali) e degli interessi dei proprietari che le controllano. Quel che  pi importante di questi
mediorami (soprattutto sotto forma di televisione, film e cassette)  che forniscono ai loro spettatori di
tutto il mondo vasti e complicati repertori di immagini, narrazioni ed etnorami in cui si mescolano
profondamente il mondo delle merci e quello delle notizie e della politica. Ci significa che molti
spettatori nel mondo sperimentano i media stessi come un complesso e interconnesso repertorio di
stampa, celluloide, schermi elettronici e cartelloni pubblicitari. Il confine tra i panorami realistici e
quelli finzionali cui assistono  sfumato, cos che quanto pi questi spettatori sono lontani
dallesperienza diretta della vita metropolitana, tanto pi  probabile che costruiscano mondi
immaginati di tipo chimerico, estetico e addirittura fantastico, soprattutto se questi mondi sono misurati
in base ai criteri di qualche altra prospettiva, di qualche altro mondo immaginato.
I mediorami, non importa se prodotti da centri di interesse privato o statale, tendono ad essere
rendiconti, incentrati sulle immagini e basati sulla narrazione, di porzioni di realt e quel che offrono a
coloro che li utilizzano e modificano  una serie di elementi (come personaggi, trame e forme testuali)
con i quali  possibile dar forma a sceneggiature di vite immaginate, vite degli spettatori stessi ma
anche di altri che vivono altrove. Queste sceneggiature possono essere disaggregate (e di fatto lo sono)
in insiemi complessi di metafore per mezzo di cui la gente vive (Lakoff e Johnson, 1998) e aiutano a
costituire narrazioni dellAltro e narrazioni germinali di vite possibili, fantasie che potrebbero diventare
premesse al desiderio di acquisizione e movimento.
Anche gli ideorami sono concatenazioni di immagini, ma sono spesso direttamente politici e
hanno di frequente a che fare con le ideologie degli stati e le controideologie di movimenti
esplicitamente rivolti a conquistare il potere statale o una porzione di esso. Questi ideorami si
compongono di elementi della versione mondiale dell'lluminismo, che consiste di una serie di idee,
termini ed immagini, tra cui libert, benessere, diritti, sovranit, rappresentanza e il termine principe,
democrazia. La grande narrativa dell'illuminismo (e le sue molte varianti britanniche, francesi e
americane) era costruita con una sua logica interna e presupponeva una certa relazione tra studio,
rappresentanza e sfera pubblica (per le dinamiche di questo processo agli albori della storia degli Stati
Uniti si veda Warner, 1990). Ma la diaspora di questi termini e di queste immagini attraverso il mondo,
soprattutto a partire dal 19esimo secolo, ha indebolito la coerenza interna che li teneva assieme nella
grande narrativa euro-americana e ha fornito invece una sinossi politica blandamente strutturata, entro
cui stati nazionali differenti, come parte della loro evoluzione, hanno organizzato le loro culture attorno
a diverse parole chiave (cfr. Williams, 1976).
Come conseguenza della diaspora disomogenea di queste parole chiave, le narrazioni politiche
che regolano la comunicazione tra lites e masse in parti diverse del mondo implicano questioni sia di
semantica sia di pragmatica: semantica nella misura in cui le parole (e i loro equivalenti lessicali)
richiedono una traduzione accurata da contesto a contesto nei loro movimenti globali, e pragmatica
nella misura in cui luso di queste parole da parte dei soggetti politici e dei loro pubblici pu essere
sottoposto a forme molto diverse di convenzioni contestuali che mediano la loro traduzione nella
politica pubblica. Queste convenzioni non riguardano solo la natura della retorica politica: per esempio,
cosa intende la vecchia classe dirigente cinese quando fa riferimento ai pericoli del teppismo? Cosa
intende la classe dirigente sud coreana quando parla di disciplina come della chiave per la crescita
industriale democratica?
Queste convenzioni implicano anche la questione ben pi sottile di quali generi comunicativi
siano valutati in che modo (i giornali opposti al cinema, per esempio) e di quali tipi di convenzioni
pragmatiche di genere governino le letture collettive di forme diverse di testi. Cos, mentre un pubblico
indiano pu essere sensibile a come un discorso politico risuona in consonanza con alcune parole
chiave e frasi che richiamano il cinema hindi, un pubblico coreano pu rispondere ai sottili richiami
alla retorica buddista o neo-confuciana inseriti in un documento politico. La stessa relazione tra lettura,
ascolto e visione pu variare in modi sostanziali, che determinano la morfologia di questi differenti
ideorami mentre essi si formano in differenti contesti nazionali e transnazionali. Questa sinestesia
variabile a livello globale  stata notata raramente, ma richiede urgentemente di essere analizzata. Cos
democrazia  diventato chiaramente un termine cardine, con forti richiami da Haiti alla Polonia, dallex
Unione Sovietica alla Cina, ma si situa al centro di una pluralit di ideorami composti di configurazioni
pragmatiche specifiche fatte di rozze traduzioni di altri termini centrali presi dal vocabolario
dellilluminismo. Questo crea caleidoscopi terminologici sempre diversi, mentre gli stati (e i gruppi che
cercano di conquistarli) tentano di pacificare popolazioni i cui etnorami in movimento e i cui
mediorami possono creare seri problemi agli ideorami che vengono loro offerti. La fluidit degli
ideorami  complicata in particolare dalle crescenti diaspore (volontarie e involontarie) di intellettuali
che iniettano di continuo nuove correnti di significato nel discorso sulla democrazia in differenti parti del mondo.
Questa lunga discussione terminologica dei cinque termini che ho coniato pone le basi per una
formulazione provvisoria sulle condizioni in cui avvengono gli attuali flussi globali: avvengono entro e
attraverso le crescenti disgiunture tra etnorami, tecnorami, finanziorami, mediorami e ideorami. Questa
formulazione, al centro del mio modello di flusso culturale globale, richiede qualche spiegazione.
Primo: le persone, le macchine, i soldi, le immagini e le idee percorrono ora cammini sempre meno
isomorfi. Ovviamente in tutti i periodi della storia umana ci sono state alcune disgiunture tra questi
flussi, ma la velocit, lintensit e il volume di ognuno di essi sono ora tali che le disgiunture sono
divenute centrali per la politica della cultura globale. I giapponesi sono famosi per offrire ospitalit a
idee insolite, e si sa quanto siano inclini ad esportare (qualsiasi) merce e ad importare (alcuni) beni, ma
sono anche notoriamente ostili allimmigrazione, come gli svizzeri, gli svedesi e gli abitanti dellArabia
Saudita. Per gli svizzeri e i sauditi accolgono popolazioni di lavoratori ospiti, creando cos le diaspore
dei turchi, degli italiani e di altri gruppi del bacino del Mediterraneo. Alcuni tra questi gruppi di
lavoratori ospiti mantengono un contatto continuativo con le loro nazioni di provenienza, com nel
caso dei turchi, ma altri, come gli emigranti di alto livello dallAsia meridionale, tendono a preferire la
vita nelle loro nuove residenze, sollevando cos unaltra volta il problema della riproduzione culturale
in un contesto deterritorializzato.
La deterritorializzazione  in generale una delle forze centrali del mondo moderno perch
sposta masse di lavoratori nei settori e negli spazi delle classi inferiori di societ relativamente ricche,
mentre a volte crea sentimenti esagerati o intensificati di critica o attaccamento emotivo verso la
politica dello stato di provenienza. La deterritorializzazione, non importa se di ind, sikh, palestinesi o
ucraini,  oggi al centro di molti fondamentalismi di tipo globale, compresi quelli islamico e quello
induista. Nel caso induista per esempio,  chiaro che il movimento oltremare degli indiani  stato
sfruttato da molteplici interessi interni ed esterni allIndia, per creare una complessa rete di
identificazioni finanziarie e religiose, per mezzo della quale il problema della riproduzione culturale
degli ind allestero si  collegato alla politica del fondamentalismo induista in patria.
Allo stesso tempo, la deterritorializzazione crea nuovi mercati per le compagnie
cinematografiche, gli impresari teatrali e le agenzie di viaggio, che prosperano sul bisogno di un
contatto con la patria da parte della popolazione deterritorializzata. Naturalmente queste patrie
inventate, che costituiscono i mediorami dei gruppi deterritorializzati, spesso diventano cos
fantasticate e rigide da fornire il materiale per ulteriori ideorami in cui possono iniziare ad emergere
conflitti etnici. La creazione del Khalistan, una patria inventata della popolazione sikh
deterritorializzata in Inghilterra, Canada e Stati Uniti,  un esempio del sanguinoso potenziale presente
in questi mediorami quando interagiscono con i colonialismi interni degli stati nazionali (cfr. Hechter,
1975). La West Bank, la Namibia e lEritrea offrono ulteriori sfondi per la messa in scena di
negoziazioni violente tra stati nazionali esistenti e diversi raggruppamenti deterritorializzati.
E' sul fertile terreno della deterritorializzazione, terreno in cui il denaro, le merci e le persone
sono impegnate senza sosta a darsi la caccia lun laltro attorno al mondo, che i mediorami e gli
ideorami del mondo moderno incontrano le loro controparti spezzate e frammentate, perch le idee e le
immagini prodotte dai mass media sono spesso guide solo parziali per i beni e le esperienze che le
popolazioni deterritorializzate si scambiano tra loro. Nel sapiente film di Mira Nair India Cabaret si
possono vedere gli intrecci di questa deterritorializzazione spezzata: giovani donne, ben poco pratiche
della vita metropolitana, vanno a cercare fortuna come ballerine di cabaret e prostitute a Bombay, e
intrattengono gli uomini nei night club con stili di danza derivati completamente dalle pruriginose
sequenze coreografiche del cinema hindi. Queste scene a loro volta rinforzano stereotipi SullOccidente
e sulle donne straniere e i loro facili costumi, mentre forniscono un comodo alibi per queste ballerine e
la loro professione. Alcune di esse vengono dallo stato di Kerala, dove i cabaret e lindustria
pornografica sono fioriti, in parte come risposta alla disponibilit economica e ai gusti dei keraliti
ritornati dal Medio Oriente, che vivono un distorto senso del rapporto tra i sessi a causa delle loro
esistenze dia-sporiche lontane dalle donne. Queste tragedie dello spaesamento potrebbero certamente
essere descritte in unanalisi pi dettagliata del rapporto tra il turismo sessuale di giapponesi e tedeschi
in Thailandia e il tragico mercato del sesso a Bangkok, come in altre associazioni che legano assieme
fantasie sullAltro, i vantaggi e le seduzioni del viaggio, leconomia del commercio globale e le brutali
fantasie di mobilit che dominano i rapporti tra i sessi in molte parti dellAsia e del mondo nel suo insieme.
Mentre si potrebbe dire molto di pi sulla politica culturale della deterritorializzazione e sulla
vasta sociologia dello spaesamento che essa esprime,  opportuno a questo punto introdurre il ruolo
dello stato nazionale nellodierna economia globale disgiuntiva della cultura. La relazione tra stati e
nazioni  sotto pressione ovunque: si pu dire che in molte societ la nazione e lo stato sono diventate
una il progetto dellaltro. Cio, mentre le nazioni (o pi propriamente gruppi con proprie idee sulla
nazionalit) cercano di conquistare o cooptare gli stati e il potere statale, allo stesso tempo gli stati
cercano di conquistare e monopolizzare le concezioni sulla nazionalit (Baruah, 1986; Chatterjee,
1986; Nandy, 1989a). In generale, i movimenti separatisti transnazionali, compresi quelli che
impiegano il terrorismo tra i loro metodi, sono casi di nazioni alla ricerca di stati. Sikh, tamil dello Sri
Lanka, baschi, moro, quebecois: ognuna di queste nazioni rappresenta una comunit immaginata che
cerca di creare un proprio stato o di ritagliarsi una propria porzione entro stati esistenti. Gli stati daltro
canto stanno ovunque cercando di monopolizzare le risorse morali della comunit, o dichiarando
bellamente una perfetta coincidenza cronologica tra nazione e stato oppure museificando
sistematicamente e rappresentando tutti i gruppi al loro interno con modalit di politiche della
tradizione che sembrano essere notevolmente uniformi in tutto il mondo (Handler, 1988; Herzfeld, 1982; McQueen, 1988).
.
In questo contesto i mediorami nazionali e internazionali vengono sfruttati dagli stati nazionali
per pacificare i separatisti o perfino il potenziale fissiparo contenuto in tutte le idee di differenza. Gli
stati nazionali contemporanei compiono normalmente questoperazione esercitando il controllo
tassonomico sulla differenza, creando vari tipi di spettacolarizzazione internazionale per la differenza
addomesticata, e seducendo piccoli gruppi con il miraggio della visibilit su qualche tipo di
palcoscenico globale o cosmopolita. Un nuovo importante tratto della politica culturale globale,
collegato alle relazioni disgiuntive tra i vari panorami discussi sopra,  che lo stato e la nazione sono ai
ferri corti, e il trattino che collega la forma stato-nazione  pi un segnale di disgiuntura che un simbolo
della loro unione. Questa relazione disgiuntiva tra nazione e stato si esplica a due livelli: a livello di
ogni stato nazionale significa che  in corso una guerra dellimmaginazione, con lo stato e la nazione
che cercano di cannibalizzarsi a vicenda. Qui si trova la culla dei separatismi brutali, maggioranze
apparentemente sorte dal nulla e microidentit divenute progetti politici entro lo stato nazionale. Su di
un altro livello, questa relazione disgiuntiva  profondamente intrecciata con le disgiunture globali
discusse nel corso di questo capitolo: le idee di nazione sembrano in continua crescita quanto a scala, e
attraversano regolarmente i confini esistenti tra gli stati, a volte, come per i curdi, perch identit
precedenti si estendevano su vasti spazi nazionali oppure, come per i tamil in Sri Lanka, perch i
legami assopiti della diaspora transnazionale sono stati attivati per innescare la micropolitica di uno
stato nazionale.
Discutendo la politica culturale che ha mutato la natura del trattino che unisce la nazione allo
stato  importante soprattutto non dimenticare laggancio di questa politica alle irregolarit che oggi
caratterizzano il capitale disorganizzato (Kothari, 1989c; Lash e Urry, 1987). Dato che oggi lavoro,
finanza e tecnologia sono cos nettamente separati, lesplosivit che soggiace ai movimenti nazionalisti
(vasti come lIsIam transnazionale, o piccoli come il movimento indipendentista gurkhas nel nord-est
indiano) lavora contro la fragilit che caratterizza le relazioni tra stati. Gli stati sono incalzati a
rimanere aperti dal potere dei media, della tecnologia e dei viaggi, che hanno nutrito il consumismo in
tutto il mondo e hanno aumentato il desiderio, anche nel mondo non occidentale, di nuovi beni e
spettacoli. Daltra parte, questi stessi desideri possono trovarsi intrappolati entro inediti etnorami,
mediorami e, alla fine, ideorami (come la democrazia in Cina) che lo stato non pu tollerare in quanto
minacce al suo controllo sulle idee di nazione e di popolo. Gli stati in tutto il mondo sono sotto assedio,
soprattutto l dove le contese sugli ideorami di democrazia sono aspre e fondamentali, e dove ci sono
radicali disgiunture tra ideorami e tecnorami (come nel caso di stati molto piccoli cui fanno difetto le
tecnologie contemporanee di produzione e informazione); oppure tra ideorami e finanziorami (per
esempio in paesi come il Messico o il Brasile, dove il prestito internazionale influenza la politica
nazionale in misura notevolissima); o tra ideorami e etnorami (come a Beirut, dove affiliazioni
diasporiche, locali e translocali, si combattono in maniera suicida); o tra ideorami e mediorami (come
in molti paesi del Medio Oriente e dellAsia) dove gli stili di vita rappresentati nei programmi televisivi
e nei film, sia nazionali che internazionali, soverchiano completamente e minano alla base la retorica
delle politiche nazionali. Nel caso indiano, il mito delleroe fuorilegge ha preso piede per mediare
questa lotta spietata tra gli ideali e la realt della politica indiana, divenuta sempre pi brutale e corrotta
(Vachani, 1989).
.
Il movimento transnazionale delle arti marziali, soprattutto in Asia, mediato dallindustria
cinematografica di Hollywood e Hong Kong (Zarilli, 1995)  un eccellente esempio dei modi in cui
lantica tradizione delle arti marziali, riformulata per venire incontro alle fantasie delle giovani (a volte
coatte) generazioni contemporanee, crea nuovi modelli di mascolinit e violenza, che diventano a loro
volta lo stimolo per un aumento del tasso di brutalit nella politica nazionale e internazionale. Questa
violenza innesca poi un sempre pi rapido e amorale traffico darmi che si estende a tutto il mondo. La
diffusione mondiale di armi come lAK-47 e lUZI nei film, nei servizi di sicurezza privati e statali, nel
terrorismo e nelle forze di polizia e negli eserciti,  un segnale che lapparentemente banale
uniformazione tecnica nasconde spesso un complesso insieme di circuiti che collegano immagini di
violenza ad aspirazioni comunitarie in qualche mondo immaginato.
Tornando quindi agli etnorami da cui ero partito, il paradosso centrale della politica etnica nel
mondo attuale  che la dimensione primordiale (non importa se del linguaggio, del colore della pelle,
della comunit locale o della parentela)  diventata globalizzata. Cio i sentimenti, il cui potere
maggiore  la loro capacit di stimolare lintimit entro uno stato politico e di trasformare la localit in
un campo di addestramento per lidentit, si sono ora diffusi su territori vasti e irregolari con il
movimento di gruppi che rimangono comunque collegati lun laltro attraverso raffinate possibilit di
comunicazione mediatica. Non intendo negare che questa dimensione primordiale sia spesso il frutto di
tradizioni inventate (Hobsbawm e Ranger, 1986) o di affiliazioni retroattive, ma voglio sottolineare che
a causa dellintreccio disgiuntivo e instabile di commercio, media, politiche nazionali e desideri dei
consumatori, letnicit, un tempo genio contenuto nella lampada di qualche tipo di localit (per quanto
vasta)  ora divenuta una forza globale, che scivola regolarmente entro e attraverso le fratture tra stati e
confini.
Ma la relazione tra i livelli culturale ed economico di questo insolito raggruppamento di
disgiunture globali non  un semplice percorso a senso unico in cui i termini della politica culturale
globale siano stabiliti una volta per tutte o delimitati completamente dalle vicissitudini dei flussi
internazionali di tecnologia, lavoro e finanza, richiedendo cos solo un aggiustamento minimo degli
attuali modelli neomarxisti di sviluppo diseguale e di formazione dello stato. Siamo di fronte a un
cambiamento pi profondo, a sua volta dovuto alle disgiunture tra tutti i panorami che ho discusso, e
costituito dal loro intreccio costantemente fluido e incerto, che riguarda la relazione tra produzione e
consumo nelleconomia globale odierna. Qui parto dal famoso (e spesso minato) concetto marxista di
feticismo delle merci, e suggerisco che questo feticismo sia stato sostituito nel mondo in generale
(considerando ora il mondo come un vasto sistema interattivo composto di molti sottosistemi
complessi) da due discendenti che si supportano a vicenda, che io chiamo il primo feticismo della
produzione e il secondo feticismo del consumatore.
Per feticismo della produzione intendo unillusione, creata dai contemporanei luoghi di
produzione transnazionale, che maschera il capitale translocale, i flussi transnazionali dei guadagni, la
dirigenza globale, e spesso i lavoratori a distanza (impiegati in vari tipi di operazioni produttive ad alta
tecnologia), utilizzando la messa in scena del controllo locale (a volte addirittura del controllo operaio),
della produttivit nazionale e della sovranit territoriale. Nella misura in cui diversi tipi di zone di
libero mercato sono diventate modelli per la produzione in generale, soprattutto di beni ad alto
contenuto tecnologico, la produzione  divenuta essa stessa un feticcio, che oscura non tanto i rapporti
sociali ma i rapporti di produzione, che sono sempre pi transnazionali. La localit (sia nel senso di
fabbrica locale o luogo di produzione che nel senso pi vasto di stato nazionale) diventa un feticcio che
nasconde i poteri globalmente dispersi che controllano effettivamente il processo produttivo. Questo
crea alienazione (in senso marxista) doppiamente intensificata, perch il suo senso sociale si combina
ora con una complessa dinamica spaziale che  sempre pi globale.
Per quanto riguarda il feticismo del consumatore, intendo dire che il consumatore  stato
trasformato attraverso i flussi di merci (e soprattutto attraverso i mediorami, specialmente pubblicitari,
che li accompagnano) in un segno, sia nel senso inteso da Baudrillard di un simulacro che solo
asintoticamente si avvicina alla forma di un reale agente sociale, sia nel senso che la feticizzazione del
consumatore maschera quella che  in realt la sede dellazione, cio il produttore e i molti poteri che
costituiscono la produzione. La pubblicit globale  la tecnologia chiave che permette la diffusione
mondiale dellidea, espressa in modo creativo e specifico per diversi contesti culturali, di azione del
consumatore. Queste immagini di azione sono distorsioni sempre pi nette di un mondo pubblicitario
cos raffinato che il consumatore  insistentemente stimolato a credere di essere un attore, mentre di
fatto  al massimo un selezionatore.
La globalizzazione della cultura non  la stessa cosa che la sua omogeneizzazione, ma la
globalizzazione implica luso di una variet di strumenti di omogeneizzazione (armamenti, tecniche
pubblicitarie, egemonie linguistiche e stili di vestiario) che sono assorbiti nelle locali economie
politiche e culturali, solo per essere rimpatriati in forma di dialoghi eterogenei su sovranit nazionale,
libera impresa e fondamentalismo, in cui lo stato gioca un ruolo sempre pi delicato: troppa apertura ai
flussi globali, e lo stato nazionale  minacciato dalla rivolta, come nella sindrome cinese; troppo poca,
e lo stato scompare dal palcoscenico internazionale, com successo in vari modi per la Birmania,
lAlbania e la Corea del Nord. In generale, lo stato  diventato lintermediatore di questo rimpatrio
della differenza (sotto forma di beni, segni, slogan e stili). Ma questo rimpatrio o esportazione degli
stili e dei beni della differenza inasprisce continuamente la politica interna di creazione della
maggioranza e di omogeneizzazione, che si dispiega pi frequentemente in dibattiti sulla tradizione.
Cos il tratto centrale della cultura globale  oggi la politica dello sforzo reciproco di
eguaglianza e differenza di cannibalizzarsi lun laltra e quindi di proclamare il loro riuscito
dirottamento di due concetti gemelli, figli dellilluminismo: luniversale trionfante e il particolare
irriducibile. Questa reciproca cannibalizzazione mostra il suo volto orrendo nelle sommosse, nei flussi
di profughi, nella tortura assecondata dagli stati e nelletnocidio (con o senza supporto statale). Il suo
lato migliore si mostra nellespansione per molti individui degli orizzonti di speranza e fantasia, nella
diffusione globale del valore terapeutico delloralit e di altri strumenti di benessere a bassa tecnologia,
nella vulnerabilit al potere dellopinione pubblica globale perfino di stati come il Sud Africa razzista,
nellincapacit dello stato polacco di reprimere la sua classe lavoratrice, e nella crescita di un vasto
spettro di alleanze transnazionali progressiste. Esempi di entrambi i tipi si potrebbero moltiplicare, ma
il punto centrale  che tutti e due questi lati del processo culturale globale sono oggi il prodotto della
lotta infinitamente variegata tra identit e differenza su una scena caratterizzata da disgiunture radicali
tra differenti tipi di flussi globali e gli incerti panorami creati entro e attraverso queste disgiunture.
Lopera della riproduzione nellepoca dellarte tecnica
Ho invertito i termini chiave del titolo del famoso saggio di Walter Benjamin (1966) per
ricondurre questa discussione piuttosto astratta ad un livello pi maneggevole. C un problema umano
classico che non sparir per quanto i processi culturali globali possano mutare le loro dinamiche, e cio
il problema oggi discusso sotto la voce riproduzione (cui tradizionalmente si faceva riferimento in
termini di trasmissione di cultura). In ogni caso, la questione : come fanno i piccoli gruppi,
soprattutto le famiglie, luoghi classici della socializzazione, ad occuparsi di queste nuove realt globali
mentre cercano di riprodurre se stesse e quindi riproducono incidentalmente le stesse forme culturali?
Nel tradizionale vocabolario antropologico si potrebbe descrivere questo come il problema
dellinculturazione in un periodo di rapido mutamento culturale. Quindi il problema non  affatto
originale, ma assume certo inedite dimensioni sotto le condizioni globali discusse finora in questo
capitolo.
Per prima cosa, quel tipo di stabilit della conoscenza attraverso le generazioni che veniva
presupposto da molte teorie dellinculturazione (o, in termini leggermente pi vasti, della
socializzazione) non pu pi essere dato per scontato. Come le famiglie si spostano in nuove residenze,
o i bambini si muovono prima delle generazioni superiori, o i figli e le figlie gi grandi ritornano dopo
aver trascorso del tempo in strane parti del mondo, cos le relazioni familiari possono diventare volatili:
vengono negoziati insoliti modelli di consumo, i debiti e gli obblighi vengono ricalibrati, e le voci e le
fantasticherie sul nuovo contesto sono manipolate entro i preesistenti repertori di conoscenza e di
pratiche. Le diaspore del lavoro globale comportano spesso tensioni enormi sui matrimoni in generale e
sulle donne in particolare, dato che i matrimoni diventano i punti dincontro tra i modelli storici di
socializzazione e nuove idee di comportamento adeguato. Le generazioni si dividono facilmente con lo
svanire delle concezioni tradizionali di propriet, di comportamento morale e di obblighi collettivi sotto
lassedio della distanza e del tempo. Soprattutto, il lavoro della riproduzione culturale in questi contesti
 profondamente complicato dal desiderio di rappresentare la propria famiglia come normale
(soprattutto per i giovani) ai vicini e ai pari nella nuova localit. Tutto questo  noto da tempo grazie
agli studi culturali sullimmigrazione.
Quel che  insolito  che questo  un mondo in cui sia il punto di partenza che quello di arrivo
sono culturalmente in movimento, e quindi la ricerca di punti stabili di riferimento, quando si
compiono scelte di vita fondamentali, pu essere molto difficile. E' in questatmosfera che linvenzione
della tradizione (e delletnicit, della parentela e di altri marcatori dellidentit) pu diventare
unoperazione disagevole, dato che la ricerca di certezze  sistematicamente frustrata dalla fluidit della
comunicazione transnazionale. Quanto pi il passato dei gruppi viene inglobato nei musei, nelle mostre
e nelle collezioni, in manifestazioni nazionali e transnazionali, la cultura diventa sempre meno quel che
Pierre Bourdieu chiamerebbe un habitus (cio un tacito spazio di pratiche e disposizioni riproducibili),
per diventare pi unarena di scelte, giustificazioni e rappresentazioni consapevoli, queste ultime
spesso rivolte ad un pubblico multiforme e spazialmente dislocato.
Il compito della riproduzione culturale, anche nei suoi spazi pi intimi come le relazioni tra
coniugi o tra genitori e figli, diventa politicizzato e assieme esposto ai traumi della
deterritorializzazione quanto pi i membri della famiglia raccolgono e negoziano le loro reciproche
comprensioni e aspirazioni in disposizioni spaziali a volte frantumate. Ai livelli superiori, come la
comunit, il vicinato e il territorio, questa politicizzazione  spesso la miccia emotiva per politiche
dellidentit violente in modo pi esplicito, proprio come queste politiche a pi ampio raggio a volte
penetrano e infiammano le politiche domestiche. Quando, per esempio, due figli si oppongono al padre
su una questione chiave di identificazione politica in un contesto transnazionale, le precedenti norme
localizzate hanno ben poco valore. Cos un figlio che si  unito ad un gruppo hezbollah in Libano pu
non avere pi molto da spartire con dei genitori o dei fratelli affiliati ad Amal o a qualche altra
suddivisione dellidentit politico-etnica sciita in Libano. Le donne in particolare sopportano il peso
maggiore di questo tipo di frizioni, perch diventano pedine nella politica del retaggio familiare e sono
spesso soggette allabuso e alla violenza di uomini che sono a loro volta lacerati tra la loro relazione
con la tradizione e lopportunit di mutare la loro disposizione nello spazio geografico o politico.
Le sofferenze della riproduzione culturale in un mondo globalmente disgiuntivo non sono
ovviamente alleviate dagli effetti dellarte meccanica (o mass media) perch questi media offrono
potenti risorse per contronuclei identitari che i giovani possono utilizzare contro le aspirazioni o i
desideri dei loro genitori. A livelli maggiori di organizzazione ci possono essere molte forme di politica
culturale allinterno delle popolazioni di espatriati (sia di rifugiati che di emigranti volontari), tutte
declinate in forme rilevanti dai media (e dai mediorami e ideorami che essi offrono). Un legame
centrale tra la fragilit della riproduzione politica e il ruolo dei mass media nel mondo odierno riguarda
la politica del genere sessuale e della violenza. Mentre fantasie di violenza sessuata dominano le
industrie cinematografiche di serie B che coprono il mondo, queste fantasie allo stesso tempo riflettono
e raffinano la violenza sessuata dellambiente domestico e delle strade, e giovani uomini (soprattutto
loro) sono influenzati da politiche machiste in contesti dove viene loro spesso negata uneffettiva
libert dazione, mentre le donne sono da un lato forzate ad entrare nel mondo del lavoro secondo
nuove modalit, e dallaltro a continuare il mantenimento delleredit familiare. Cos lonore delle
donne diventa non tanto il supporto di sistemi stabili (per quanto disumani) di riproduzione culturale,
ma il campo dove si formano identit sessuale e politiche familiari, mentre uomini e donne fanno i
conti con pressioni sul lavoro mai subite prima e con nuovi desideri di svago.
Dato che in questo ordine globale emergente n il lavoro n lo svago hanno perduto alcuna delle
loro caratterizzazioni sessuate, ma hanno invece acquisito ancor pi sottili rappresentazioni feticizzate,
lonore delle donne diventa sempre pi un surrogato dellidentit per le travagliate comunit di uomini,
mentre le loro donne in realt devono negoziare condizioni lavorative a casa e fuori casa che si fanno
sempre pi dure. In breve, le comunit deterritorializzate e gli espatriati, per quanto possano godere dei
vantaggi di nuove forme di guadagno e di inusuali disponibilit di capitale e tecnologia, devono
interpretare i desideri e le fantasie di questi insoliti etnorami mentre si sforzano di riprodurre la
famiglia come microcosmo culturale. Man mano che le forme culturali diventano meno delimitate e
implicite, e pi fluide e politicizzate, lopera della riproduzione culturale diventa una scommessa
quotidiana. Si potrebbe (e si dovrebbe) dire molto di pi sullopera della riproduzione nellera dellarte
meccanica: questa discussione va considerata unindicazione a grandi linee dei problemi che dovr
affrontare una teoria della riproduzione culturale che tenga conto della dimensione globale.
Forma e processo nelle formazioni culturali globali
La discussione degli argomenti presentati finora costituisce lo scheletro per un avvicinamento
ad una teoria generale dei processi culturali globali. Concentrandomi sulle disgiunture, ho impiegato
una serie di termini (etnorama, finanziorama, tecnorama, mediorama e ideorama) per individuare
differenti correnti o flussi lungo cui si pu osservare il movimento del materiale culturale attraverso i
confini. Ho anche cercato di fornire esempi di come questi diversi flussi (o panorami, se visti dalle
prospettive stabilizzanti di un qualunque mondo immaginato) siano fondamentalmente disgiunti uno
dallaltro. Sulla base di queste proposte, quali passi ulteriori possiamo fare verso una teoria generale
dei processi culturali globali?
Il primo  losservazione che i nostri modelli di forma culturale devono modificarsi, dato che le
configurazioni di persone, luoghi e tradizioni perdono qualsiasi parvenza di isomorfismo. La recente
ricerca antropologica ha fatto molto per liberarci dalle pastoie di raffigurazioni fortemente localizzate,
confinate, olistiche e primordialiste della forma e della sostanza culturale (Hannerz, 1989; Marcus e
Fischer, 1998, Thornton, 1988), ma non molto  stato messo al loro posto, se non versioni pi ampie,
anche se meno meccaniche, di quelle raffigurazioni, come nellopera di Eric Wolf sulla relazione tra
Europa e resto del mondo (1990). Quel che vorrei proporre  che iniziamo a pensare alla
configurazione delle forme culturali nel mondo odierno come sostanzialmente frattale, cio priva di
confini euclidei, strutture o regolarit. Secondo, suggerirei che quelle forme culturali, che ci dovremmo
sforzare di rappresentare come completamente frattali, si stanno inoltre sovrapponendo secondo
modalit che sono state discusse solo in matematica pura (nella teoria degli insiemi, per esempio) e in
biologia (nel linguaggio delle classificazioni politetiche). Abbiamo quindi bisogno di unire una
metafora frattale per la forma delle culture (al plurale) con una descrizione politetica delle loro
sovrapposizioni e somiglianze. Senza questo passo ulteriore rimarremo impantanati in comparazioni
che fanno affidamento sulla netta separazione delle entit da confrontare prima di poter iniziare un
serio lavoro comparativo. Come faremo a comparare forme culturali frattali che inoltre si
sovrappongono nella loro copertura dello spazio terrestre?
Infine, perch la teoria delle interazioni culturali globali basata sui flussi disgiuntivi possa avere
un qualsiasi valore superiore a quello di una metafora meccanica, dovr muoversi verso qualcosa di
simile alla teoria che alcuni scienziati chiamano teoria del caos. Avremo cio bisogno di chiederci non
come queste forme frattali complesse e sovrapposte costituiscano un sistema semplice e stabile (anche
se su larga scala), ma di chiederci quali siano le sue dinamiche: perch le rivolte etniche accadono in
quel determinato luogo e a quel tempo? Perch gli stati crollano con maggior frequenza in alcuni posti
e in alcuni periodi? Perch alcuni paesi rifiutano le convenzioni sul pagamento del debito
internazionale apparentemente con molta meno preoccupazione di altri stati? In che modo il flusso
internazionale di armamenti sta pilotando le guerre etniche e i genocidi? Perch alcuni stati stanno
uscendo dalla scena mondiale mentre altri vi si affacciano con clamore? Perch alcuni eventi chiave
avvengono ad un certo punto in un certo posto piuttosto che altrove? Queste sono ovviamente grandi
questioni tradizionali nelle scienze umane sulla causalit, la contingenza e la predizione, ma in un
mondo di flussi globali disgiuntivi  forse importante cominciare a porle in un modo che fa affidamento
su immagini di flusso e incertezza, quindi di caos, piuttosto che su vecchie immagini di ordine, stabilit
e sistematicit. Altrimenti, avremo forse fatto molta strada verso una teoria dei sistemi culturali globali
ma in cambio avremo perduto di vista il processo. E ci renderebbe queste note complici di quel tipo di
illusione di ordine che non possiamo pi permetterci di imporre ad un mondo cos chiaramente
instabile.
Qualunque siano le direzioni in cui possiamo spingere queste macrometafore (frattali,
classificazioni politetiche e caos), dobbiamo porci unaltra classica questione del paradigma marxista:
questi flussi globali sono determinati secondo una data gerarchia di forze? Dato che ho postulato le
dinamiche dei sistemi culturali globali in quanto dipendenti dalle relazioni tra i flussi di persone,
tecnologie, finanza, informazione e ideologia, possiamo parlare di qualche gerarchia causale-strutturale
che collega questi flussi in modo analogo al ruolo dellordine economico in una versione del paradigma
marxista? Possiamo dire che alcuni di questi flussi, per ragioni strutturali o storiche a priori, precedono
e sono sempre costitutivi di altri flussi? La mia ipotesi, che in questa fase pu essere solo provvisoria, 
che la relazione tra questi vari flussi per come si dispongono in particolari casi e forme sociali sia
radicalmente dipendente dal contesto. Cos mentre i flussi lavorativi e le loro intersezioni con i flussi
finanziari tra il Kerala e il Medio Oriente possono dipendere dalla forma dei flussi mediatici e degli
ideorami in Kerala, lopposto pu essere vero per la Silicon Valley californiana, dove lintensa
specializzazione in un singolo settore tecnologico (computer) e flussi specifici di capitali possono
determinare profondamente la forma assunta dagli etnorami, dagli ideorami e dai mediorami.
Questo non vuol dire che la relazione storico-causale tra questi vari flussi sia casuale o dettata
da contingenze prive di senso, ma che le nostre teorie attuali del caos culturale non sono abbastanza
sviluppate per essere in questa fase anche solo dei modelli minimi, tanto meno delle teorie predittive, le
chimere di un certo tipo di scienza sociale. Quel che ho cercato di mettere a disposizione in questo
capitolo  un vocabolario tecnico ragionevolmente economico e un modello rudimentale dei flussi
disgiuntivi, elementi da cui potrebbe svilupparsi qualcosa come unanalisi globale degna di questo
nome. Senza questo tipo di analisi sar difficile costruire una teoria sociale della postmodernit
(Hinkson, 1990, p. 84) che sia globale in misura adeguata.
...
.
...
1. Pico Iyer scrive resoconti di viaggi sul Times dal 1982. Il suo primo libro, Video Night in
Kathmandu, di cui sta parlando Appadurai, gli ha garantito una vasta popolarit tra il pubblico
anglosassone (N.d.T.).
.
2. Come gi indicato (cfr. n. 1, p. 21) traduco con azione il termine inglese agency, che ha
connotazioni altamente specifiche nelluso che ne viene fatto nelle scienze sociali anglosassoni
(N.d.T.).
.
3. Un eccezione notevole  rappresentata da Fredric Jameson, il cui lavoro sulla relazione tra
postmodernit e tardo capitalismo ha ispirato questo saggio in molti modi. Il dibattito tra Jameson e
Aijaz Ahmad sulla rivista Social Text dimostra per che la creazione di un discorso marxista
globalizzante sulle questioni culturali costituisce un terreno particolarmente impervio (Jameson, 1986;
Ahmad, 1987). Il mio impegno in questo contesto  di iniziare una ristrutturazione del discorso
marxista (sottolineando gli sfasamenti e le disgiunture) che molti marxisti potrebbero trovare
sgradevole. Questa ristrutturazione deve evitare il rischio di annullare le differenze interne ai Terzo
Mondo, cancellando cos il referente sociale (come sembrano inclini a fare alcuni postmoderni
francesi), e di mantenere lautorit discorsiva della tradizione marxsita, in favore di una maggior
attenzione alla frammentazione globale, allincertezza e alla differenza.
.
4. Scape nell'originale inglese. La scelta -orama ha imposto di tradurre mediascape con
mediorami (e non mediarami) e financescape con finanziorami (non finanziarami) per rispettare la
regola fono-morfologica italiana per cui di solito i suffissi (ad es. -ita, -ezza, -ista e -ismo) si uniscono
alla parola radice senza subire modificazioni e facendo invece cadere la desinenza della radice
(corretto+ezza = correttezza). Naturalmente le regole di formazione di parola prevedono numerose
eccezioni (bello+it = belt) e la scelta  stata ulteriormente complicata dalla difficolt di reperire per
litaliano suffissi che, come -orama, inizino per o". Un caso  dato dai suffissi valutativi -otto e -one,
che sembrano confermare la mia proposta: scarpa+one = scarpone, e non scarpane (sulle regole di
formazione di parola dell'italiano, cfr. S. Scalise, Morfologia lessicale, Padova, Clesp, 1983) (N.d.T.)
...
.
...
Capitolo secondo.
...
.
...
Etnorami globali: appunti e questioni per unantropologia transnazionale.
...
.
...
Nel primo capitolo ho usato il termine etnorama. Questo neologismo porta in s una qualche
voluta ambiguit. Si riferisce per prima cosa ai dilemmi di prospettiva e rappresentazione che tutti gli
etnografi devono affrontare, ed ammette il fatto che (come per i panorami dellarte visiva) le tradizioni
di percezione e di prospettiva, assieme alle variazioni situazionali dellosservatore, possano influenzare
il processo e il prodotto della rappresentazione. Ma per me questo termine indica anche che ci sono
alcuni fatti bruti riguardo al mondo del XX secolo che devono essere affrontati da qualunque
etnografia. Tra questi fatti, centrale  il mutamento della riproduzione sociale, territoriale e culturale
dellidentit di gruppo. Dato che i gruppi migrano, si riaggregano in nuovi territori, ricostruiscono le
loro storie e ridisegnano i loro progetti etnici, il prefisso etno- delletnografia assume una connotazione
instabile, spaesata, alla quale le pratiche descrittive dellantropologia dovranno rispondere. I panorami
dellidentit di gruppo (gli etnorami) nel mondo non sono pi oggetti antropologici familiari, nella
misura in cui i gruppi non sono pi strettamente territorializzati, confinati spazialmente, inconsapevoli
della loro storia o culturalmente omogenei. Ci sono nel mondo meno culture, e pi dibattiti culturali
interni (Parkin, 1978)1. In questo capitolo, attraverso una serie di appunti, questioni ed esempi, cerco di
riconsiderare alcune delle convenzioni della nostra disciplina, e insieme provo a mettere in luce la
profonda interattivit degli etnorami del mondo attuale.
Modernit alternative e cosmopolitismo etnografico
Una sfida centrale per lantropologia attuale  costituita dallo studio delle forme culturali
cosmopolite (Rabinow, 1998) del mondo contemporaneo senza presupporre logicamente o
cronologicamente n lautorit dellesperienza occidentale, n i modelli derivati da quellesperienza.
Sembra impossibile studiare questi nuovi cosmopolitismi in modo fruttuoso senza analizzare i flussi
culturali transnazionali allinterno dei quali prosperano, competono e si nutrono lun laltro secondo
modalit che vanificano e confondono molte certezze delle scienze umane odierne. Una di queste
certezze riguarda il legame tra spazio, stabilit e riproduzione culturale. C urgente bisogno di
concentrarsi sulle dinamiche culturali di quella che ora si chiama deterritorializzazione. Questo termine
si applica non solo ad esempi scontati come le corporazioni multinazionali e i mercati valutari, ma
anche a gruppi etnici, a movimenti settari e a formazioni politiche che operano sempre secondo modi
che trascendono i confini territoriali specifici e le identit. La deterritorializzazione (di cui offro alcuni
profili etnografici nel capitolo 1) influenza le affiliazioni dei gruppi (specie in contesti diasporici
complessi), le loro manipolazioni transnazionali di denaro e di altre forme di ricchezza e investimento,
e le strategie degli stati. Lallentamento dei legami tra persone, ricchezza e territori altera in maniera
fondamentale le basi della riproduzione culturale.
Allo stesso tempo, la deterritorializzazione crea nuovi mercati per le compagnie
cinematografiche, per gli impresari teatrali e per le agenzie di viaggio, che prosperano sul bisogno di un
contatto con la patria da parte della popolazione espatriata. Ma la patria  almeno in parte inventata,
esiste solo nellimmaginazione dei gruppi deterritorializzati, e pu diventare a volte cos fantasticata e
rigida da fornire il materiale per nuovi conflitti etnici.
Lidea di deterritorializzazione si pu applicare anche al denaro e alla finanza, dato che i
dirigenti finanziari cercano i mercati migliori per i loro investimenti, indipendentemente dai confini
nazionali. A loro volta, questi movimenti di denaro sono alla base di nuovi tipi di conflitto. Cos gli
abitanti di Los Angeles sono allarmati per i giapponesi che si stanno comprando la loro citt, e la gente
di Bombay si preoccupa per i ricchi arabi degli stati del Golfo, che non solo hanno modificato il prezzo
del mango a Bombay ma, agli occhi della popolazione locale, hanno anche alterato in maniera
sostanziale il profilo di alberghi, ristoranti e altri servizi, cos come hanno fatto a Londra. La maggior
parte dei residenti di Bombay mantiene tuttavia un atteggiamento ambivalente verso gli arabi, perch
laltro versante della loro presenza  lassenza di amici e parenti che guadagnano alla grande in Medio
Oriente, e che portano a Bombay e in altre citt dellIndia denaro e beni di lusso. Questi beni
trasformano in quelle citt il gusto dei consumatori, e spesso finiscono per essere contrabbandati
attraverso aeroporti e porti marittimi e venduti al dettaglio nei mercati grigi delle strade di Bombay. In
questi mercati grigi (unespressione che mi permette di dar conto delle caratteristiche semi-illegali di
questi posti) i membri della classe media e del proletariato possono comprare oggetti che variano dai
pacchetti di Marlboro alla schiuma da barba Old Spice, alle cassette di Madonna. Percorsi altrettanto
grigi, spesso finanziati da marinai che fanno il doppio lavoro, diplomatici e hostess di volo, tutte
persone che entrano ed escono regolarmente dal paese, assicurano per i mercati grigi di Bombay,
Madras e Calcutta il rifornimento di oggetti che provengono non solo dallOccidente, ma anche dal
Medio Oriente, da Hong Kong e da Singapore. Sono inoltre questi pendolari professionisti ad essere
sempre pi coinvolti nella diffusione internazionale delle malattie, tra cui lAIDS.
Limmagine degli studi culturali transnazionali suggerita da quanto discusso finora sembra a
prima vista richiedere solo minimi aggiustamenti dei tradizionali approcci antropologici alla cultura.
Tuttavia dal mio punto di vista una pratica etnografica veramente cosmopolita richiede un sondaggio
del campo dei cultural studies2 negli Stati Uniti oggi, e del ruolo dellantropologia allinterno di quel
campo3.
I cultural studies in un terreno globale
Dato che questo volume si occupa di antropologie del presente4, pu essere importante
domandarsi quale sia lo statuto dellantropologia nel presente, e in particolare il suo contestato
monopolio nello studio della cultura (dora in poi senza virgolette). La discussione che segue pone le
basi per la critica delletnografia che verr presentata nei paragrafi seguenti.
Come soggetto, la cultura ha molteplici storie, alcune disciplinari, altre esterne al mondo
accademico. Allinterno dellaccademia, ci sono alcune differenze tra discipline a seconda del livello in
cui la cultura  stata un argomento esplicito di indagine oppure  stata considerata implicitamente. Tra
le scienze sociali, lantropologia (specialmente negli Stati Uniti, meno in Inghilterra) ha fatto della
cultura il suo concetto centrale, definendola come una specie di sostanza propria degli esseri umani,
anche se le concezioni di questa sostanza sono mutate, nel corso di un secolo, pi o meno dalle idee di
Tylor sui costumi a quelle di Geertz sul significato. Alcuni antropologi hanno fatto notare con
preoccupazione che i significati dati al termine cultura sono stati troppo diversi per farne un termine
tecnico, mentre altri hanno fatto di questa molteplicit una virt. Allo stesso tempo, le altre scienze
sociali non sono rimaste indifferenti alla cultura: in sociologia, il senso weberiano di verstehen e molte
idee di Simmel hanno mediato tra le concezioni neo-kantiane del tardo XIX secolo e la sociologia come
scienza sociale. Come per molti altri campi, la cultura  oggi un settore della sociologia, e l'American
Sociological Association ha legittimato questa scelta creando ununit specifica di sociologia della
cultura, dove studiosi interessati alla produzione e distribuzione di cultura, soprattutto in contesti
occidentali, possono associarsi liberamente uno con laltro.
Allepicentro dei dibattiti odierni sulla cultura, molte correnti diverse confluiscono nellunico e
piuttosto turbolento fiume dei molti post-strutturalismi (soprattutto francesi) di Jacques Lacan, Jacques
Derrida, Michel Foucault, Pierre Bourdieu e delle loro molte sottoscuole. Alcune di queste correnti
sono interessate al linguaggio come loro mezzo modello, altre lo sono meno. Lattuale variet duso
che circonda i tre termini significato, discorso e testo dovrebbe bastare ad indicare che non ci troviamo
semplicemente in unepoca di generi confusi - come Geertz (1988c) aveva profeticamente annunciato
pi di dieci anni fa - ma siamo in uno stato particolare che vorrei chiamare di post-fusione, in cui
lecumenismo ha dato vita (felicemente, per come la vedo io) ad aspri dibattiti sulla parola, sul mondo,
e sulla relazione tra i due.
In questa fusione postfusiva  essenziale notare che il campo centrale  stato occupato dalla
letteratura inglese (come disciplina) in particolare e dagli studi letterari in generale. Questo  lo snodo
dove la parola teoria, un termine estremamente prosaico in molti settori per molti secoli, ha
allimprovviso assunto laspetto attraente di una tendenza. Per un antropologo negli Stati Uniti al
giorno doggi quel che  pi impressionante dellultimo decennio accademico  il dirottamento della
cultura da parte degli studi letterari, anche se non c pi un unico sguardo arnoldiano, ma uno
sfaccettato dirottamento con molti dibattiti interni su testo e antitesto, referenza e struttura, teoria e
pratica. Gli scienziati sociali guardano con stupore i loro colleghi esperti di letteratura inglese e
comparata che discutono (anche animatamente) su questioni che, fino a tempi recenti come quindici
anni fa, sarebbero sembrate rilevanti per un dipartimento di Inglese come la meccanica quantistica.
Il tema oggetto dei cultural studies pu essere definito allincirca come il rapporto tra la parola
e il mondo5. Intendo questi due termini nel loro senso pi ampio, cos che parola comprende tutte le
forme di espressione testualizzata, e mondo pu significare qualunque cosa dai mezzi di produzione
allorganizzazione dei mondi della vita6, alle relazioni globalizzate di riproduzione culturale discusse
qui.
I cultural studies concepiti in questo modo potrebbero costituire la base per unetnografia
cosmopolita (globale? macro? translocale?). Per tradurre la tensione tra parola e mondo in una strategia
etnografica produttiva  necessaria una nuova rappresentazione del mondo deterritorializzato in cui
vivono molte persone, e delle possibili vite che molte persone sono ora in grado di concepire. I termini
della negoziazione tra vite immaginate e mondi deterritorializzati sono complessi, e certamente non
possono essere compresi dalle strategie localizzanti della sola etnografia tradizionale. Quello che un
nuovo stile etnografico pu fare  cogliere limpatto della deterritorializzazione sulle risorse
immaginative delle esperienze vissute localmente. Detto altrimenti, il compito delletnografia diventa
oggi la risoluzione di un enigma: qual  la natura della localit come esperienza vissuta in un mondo
globalizzato e deterritorializzato? Come suggerisco nel prossimo paragrafo, un inizio di risposta a
questo indovinello si trova in un approccio tutto nuovo al ruolo dellimmaginazione nella vita sociale.
Le grandi narrazioni che guidano molta etnografia contemporanea hanno tutte radici illuministe,
e tutte sono state poste seriamente in discussione. La caustica critica foucaultiana dellumanesimo
occidentale e delle sue epistemologie occulte ha reso difficile mantenersi fedeli allidea di progresso
nelle sue molteplici manifestazioni vecchie e nuove. La grande narrazione evoluzionista, essenziale
allantropologia negli Stati Uniti, soffre di una profonda spaccatura tra le sue versioni su piccola scala e
orientate culturalmente (come nellopera di Marvin Harris) e le sue versioni sul lungo periodo, pi
attraenti ma meno antropologiche, come le favole biogeologiche di Stephen Jay Gould. Lemergere
dellindividuo come grande narrazione risente non solo dei controesempi delle grandi esperienze
totalitarie del XX secolo, ma anche delle molte decostruzioni dellidea di s, persona e azione in
filosofia, sociologia e antropologia (Parfit, 1986; Giddens, 1979; Carrithers, Collins e Lukes, 1996). Le
grandi narrazioni della gabbia dacciaio e della marcia della razionalit burocratica sono confutate di
continuo dalle irrazionalit, dalle contraddizioni e dalla brutalit pura che possono sempre pi essere
ricondotte alle patologie del moderno stato nazionale (Nandy, 1987). Infine, molte versioni della
grande narrazione marxista manifestano problemi sempre pi evidenti, quanto pi il capitalismo
contemporaneo assume un aspetto disorganizzato e deterritorializzato (Lash e Urry, 1987) e le
espressioni culturali rifiutano di piegarsi ai requisiti anche del meno provinciale degli approcci marxisti
(per esempio si veda il dibattito tra Fredric Jameson e Aijaz Ahmad sulla rivista Social Text
[Jameson, 1986; Ahmad, 1986]).
Letnografia cosmopolita, o quel che potremmo chiamare macroetnografia, diventa
particolarmente urgente dati gli acciacchi di queste grandi narrazioni post-illuministe. E difficile
proporre qualcosa di pi che esplorazioni preliminari riguardo alla forma possibile di questa
macroetnografia (e dei suoi etnorami), ma il prossimo paragrafo cerca di individuarne i confini tramite
alcuni esempi.
Immaginazione ed etnografia
Viviamo in un mondo con diversi tipi di realismo: c quello magico, quello socialista, quello
capitalista e altri che ancora devono trovare un nome. Questi generici realismi hanno le loro province
dorigine: il realismo magico nella fiction sudamericana degli ultimi ventanni, il realismo socialista
nellUnione Sovietica degli anni Trenta e il realismo capitalista, termine coniato da Michael Schudson
(1984), nella retorica visiva e verbale del linguaggio pubblicitario americano contemporaneo. In molte
forme estetiche attuali i confini tra questi vari realismi si sono affievoliti. Le controversie sui Versi
satanici di Salman Rushdie, sulla mostra fotografica di Robert Mapplethorpe a Cincinnati e su molte
altre opere darte in altre parti del mondo ci ricordano che gli artisti desiderano sempre pi alzare la
posta sul valore da loro attribuito ai confini tra la loro arte e la politica dellopinione pubblica.
Conseguenze pi dirette per quel che ci interessa derivano dal fatto che limmaginazione ha ora
acquisito un nuovo speciale potere nella vita sociale. Limmaginazione (espressa in sogni, canzoni,
fantasie, miti e storie)  stata da sempre parte del repertorio di tutte le societ in qualche forma
organizzata dal punto di vista culturale, ma gode oggi di una nuova forza nella vita sociale. Molte pi
persone di quante non potessero in passato hanno ora in diverse parti del mondo la possibilit di
concepire un pi vasto repertorio di vite possibili. Una fonte importante di questo cambiamento 
costituita dai mass media, che offrono un parco ricco e mutevole di vite possibili, alcune delle quali
entrano nelle immaginazioni vissute della gente comune in modo pi penetrante di altre. Sono inoltre
importanti i contatti, le notizie e le voci su quelli, tra il proprio vicinato sociale, che sono diventati
abitanti di questi mondi lontani. Limportanza dei media non consiste tanto nel loro essere fonti dirette
di nuove immagini e nuovi scenari possibili da vivere, quanto nel loro essere marcatori semiotici
estremamente potenti, che inoltre mediano il contatto sociale con il mondo metropolitano reso possibile
da altri canali.
Uno dei mutamenti principali dellordine culturale globale creato da cinema, televisione e dai
video (e i modi in cui incorniciano e rivitalizzano media pi vecchi) ha a che fare con il ruolo
dellimmaginazione nella vita sociale. Fino a poco fa, qualunque fosse lintensit del mutamento, si
poteva sostenere che la vita sociale fosse sostanzialmente statica, che le tradizioni fornissero un
insieme relativamente ristretto di vite possibili, e che la fantasia e limmaginazione fossero pratiche
residuali, confinate a persone o domini speciali, limitate a momenti o luoghi speciali. In generale,
limmaginazione e la fantasia erano antidoti alla finitezza dellesperienza sociale. Negli ultimi
ventanni, con la deterritorializzazione delle persone, delle immagini e delle idee che ha preso nuova
forza, il ruolo di immaginazione e fantasia  mutato senza che ce ne accorgessimo. Pi persone nel
mondo vedono le loro vite attraverso il prisma delle vite possibili messe a disposizione dai mass media
in tutte le loro forme. La fantasia  adesso cio una pratica sociale che, in modi molteplici, entra
nellinvenzione delle vite sociali per molte persone in molte societ.
Devo subito sottolineare che la mia non  unosservazione ottimista, tesa ad implicare che il
mondo sia ora un posto pi felice, con pi scelte (in senso utilitaristico) per pi persone e con maggior
mobilit e finali a lieto fine. Quel che piuttosto sottintende  che anche la vita pi infelice e disperata,
le circostanze pi brutali e disumanizzanti, e le pi dure ineguaglianze sono ora aperte al gioco
dell'immaginazione. Prigionieri politici, bambini costretti a lavorare, donne che si affaticano sui campi
e nelle fabbriche del mondo, e altri la cui sorte  grama, non vedono pi le loro vite come pure
conseguenze del dato di fatto, ma spesso come lironico compromesso tra quel che potrebbero
immaginare e quel che la vita sociale permette loro. Cos le biografie della gente comune sono
costruzioni (o invenzioni) in cui limmaginazione gioca un ruolo importante. E non si tratta
semplicemente di un ruolo di fuga (che manterrebbe salde le convenzioni che governano il resto della
vita sociale), perch nellintreccio tra vite che si sviluppano e loro controparti immaginate si genera una
variet di comunit immaginate (Anderson, 1996a) che suscitano nuovi tipi di politica, nuove forme di
espressione collettiva, e nuove esigenze di controllo e disciplina da parte delle classi dirigenti.
Tutto ci si esplica in contesti e con implicazioni cui non possiamo dar seguito in questa sede,
ma questo cosa comporta per letnografia? Comporta che gli etnografi non possono pi ritenersi
soddisfatti della densit di cui caricano il locale e il particolare, n possono pretendere che quando si
avvicinano al locale, si avvicinino a qualcosa di pi elementare, pi contingente, e quindi pi reale
della vita vista da una prospettiva di larga scala, perch quel che  reale a proposito della vita
quotidiana  oggi reale in molti modi, che spaziano dalla pura contingenza delle vita individuali e
dellassortimento di competenze e talenti che distinguono le persone in tutte le societ, ai realismi cui
gli individui sono esposti e su cui si basano nelle loro vite quotidiane.
Queste vite complesse e in parte immaginate devono ora formare il fondamento delletnografia,
almeno di quelletnografia che voglia mantenere una voce speciale in un mondo transnazionale e
deterritorializzato, perch il nuovo potere dellimmaginazione nellinvenzione delle vite sociali 
inestricabilmente legato ad immagini, idee e opportunit che vengono da altrove, spesso fatte circolare
dal veicolo dei mass media. Cos la riproduzione culturale standard (come linglese standard)  oggi
unattivit messa in pericolo, che ha successo (quandanche ce lha) solo per un disegno cosciente e per
volont politica. In realt, dove lisolamento dal mondo sembra avere successo e dove il ruolo
dellimmaginazione globale  negato alla gente comune (in posti come lAlbania, la Corea del Nord e
la Birmania), quel che sembra emergere  piuttosto un bizzarro realismo di stato, che contiene sempre
in s i germi dei deliri genocidi e totalizzanti di un Pol Pot o i desideri a lungo repressi di critica e fuga,
come sta succedendo in Albania e in Myanmar (Birmania).
La questione non  quindi come la scrittura etnografica possa basarsi su un ampio spettro di
modelli letterari, modelli che troppo spesso annullano la distinzione tra la vita della finzione e la
finzionalizzazione delle vite, ma come il ruolo dellimmaginazione nella vita sociale possa essere
descritto in un nuovo tipo di etnografia che non sia cos rigidamente localizzante. C ovviamente
ancora molto da dire sul locale, il particolare e il contingente, da sempre i pezzi forti della scrittura
etnografica al suo meglio, ma dove le vite vengono immaginate in parte entro e attraverso realismi che
devono essere in un modo o nellaltro di ispirazione ufficiale o su grande scala, allora letnografo ha
bisogno di trovare nuovi modi per presentare i legami tra limmaginazione e la vita sociale. Questo
problema di rappresentazione non  esattamente lo stesso del noto problema del rapporto micro-macro,
piccola e grande scala, anche se con esso ha importanti connessioni. Il legame tra il problema di
rappresentare etnograficamente le vite immaginate e la difficolt di spostarsi da realt locali a strutture
di larga scala  implicito nellarticolo di Sherry Ortner Reading America (1991). Prese assieme, le idee
mie e di Ortner indicano quanto sia importante includere le realt di larga scala in mondi della vita
reali, ma aprono anche alla possibilit di divergenti interpretazioni di cosa si intenda con localit.
Vorrei suggerire che il legame tra immaginazione e vita sociale  sempre pi di tipo globale e
deterritorializzato. Cos coloro che rappresentano delle vite reali o quotidiane devono astenersi dal
rivendicare alcun privilegio epistemico a proposito delle specificit vissute nella vita reale.
Letnografia deve invece ridefinirsi come quella pratica di rappresentazione che getta luce sul potere
che le vite potenziali immaginate su larga scala esercitano su specifici percorsi di vita. Si tratta di una
densit di tipo specifico, e la specificit sta in una nuova attenzione al fatto che le vite comuni sono
oggi pi spesso attivate dalle possibilit che i media (direttamente o indirettamente) presentano come
disponibili, piuttosto che dalla datit delle cose. Detto altrimenti, anche se lidea di habitus proposta da
Bourdieu (1972) ha ancora una certa forza, laccento deve ora essere posto sulla sua idea di
improvvisazione, perch limprovvisazione non avviene pi entro un insieme relativamente ristretto di
pensabili posture, ma accelera e prende il volo rifornita dai paesaggi immaginati delle grandi narrazioni
veicolate dai mass media. E successo un mutamento generale nelle condizioni globali dei mondi della
vita sul pianeta: detto semplicemente, mentre una volta limprovvisazione veniva spazzata di continuo
dalla corrente glaciale dell'habitus, oggi lhabitus devessere strenuamente rinforzato di fronte a mondi
della vita che sono in flusso costante.
Tre esempi chiariranno in parte quel che intendo dire. Nel gennaio 1988 mia moglie (una donna
statunitense bianca, storica dellIndia) e io (un tamil della casta braminica, cresciuto a Bombay e
diventato homo academicus negli Stati Uniti), assieme a nostro figlio, tre membri della famiglia di mio
fratello maggiore e un gruppo di suoi colleghi e collaboratori, decidemmo di visitare il tempio
Meenaksi a Madurai, una delle principali mete di pellegrinaggio dellIndia meridionale, dove mia
moglie aveva fatto a pi riprese ricerca nel corso dei ventanni precedenti.
Avevamo diverse ragioni per andare l. Mio fratello e sua moglie erano preoccupati per il
matrimonio della loro figlia maggiore ed erano intenzionati ad ottenere i buoni auspici di quante pi
divinit fosse possibile, nella loro ricerca di una buona alleanza. Per mio fratello Madurai era un posto
speciale perch l vi aveva trascorso la maggior parte dei suoi primi ventanni di vita assieme alla
famiglia estesa di mia madre. Tutte le strade nei dintorni del tempio erano quindi per lui piene di vecchi
amici e di ricordi. Adesso era tornato a Madurai come funzionario delle ferrovie, con diverse faccende
da trattare con uomini daffari che cercavano di convincerlo della bont delle loro proposte. A dirla
tutta, uno di questi potenziali clienti ci aveva trovato una sistemazione in un albergo vistosamente
moderno a due passi dal tempio, e portava mio fratello in giro in Mercedes mentre noi visitavamo
Madurai per conto nostro.
Nostro figlio undicenne, arrivato da Philadelphia, sapeva di essere in presenza delle pratiche
tradizionali, e ogni volta che gli veniva richiesto si tuffava a terra coraggiosamente secondo la pratica
induista di prostrarsi di fronte agli anziani e alle divinit. Sopport con pazienza lincredibile rumore,
laffollamento e lo stress sensoriale che comporta un importante tempio induista. Per quanto mi
riguarda, ero l per fare da ornamento alla cerchia di mio fratello, per aggiungere una vaga forza morale
alle sue aspirazioni di un matrimonio felice per la figlia, per respirare di nuovo la citt nella quale mia
madre era cresciuta (cero stato gi parecchie volte), per condividere leccitazione di mia moglie nel
tornare a visitare una citt e un tempio che costituiscono forse le aree pi importanti della sua
immaginazione, e per andare a caccia di cosmopolitismo schietto.
Cos entrammo nei quattordici acri del recinto del tempio come un gruppo di una certa
rilevanza, anche se uno tra i tanti, e fummo subito avvicinati da uno dei molti sacerdoti che vi
officiano. Questi riconobbe mia moglie, che gli chiese dove fosse Thangam Bhattar, che era il
sacerdote con il quale lei aveva lavorato pi strettamente. La risposta fu: Thangam Bhattar  a
Houston. Ci mettemmo un po ad afferrare, ma poi tutto fu di colpo chiaro. La comunit induista di
Houston, come molte altre comunit di indiani asiatici degli Stati Uniti, aveva costruito un tempio
induista, dedicato in questo caso a Meenaksi, la divinit che domina a Madurai. Thangam Bhattar si era
fatto convincere ad andarci, lasciando in patria la sua famiglia. Vive una vita solitaria a Houston,
fornendo la sua assistenza alla comunit indiana doltremare nella delicata politica di riproduzione
culturale, probabilmente in cambio di un modesto guadagno, mentre sua moglie e i suoi figli sono
rimasti nella piccola casa vicino al tempio. Il mattino seguente mia moglie e mia nipote fecero visita
alla casa di Thangam Bhattar dove furono aggiornate sulle sue traversie a Houston e dove informarono
la famiglia di quel che era successo a noi negli ultimi anni. Siamo ovviamente di fronte ad un
paradosso transnazionale: Carol Breckenridge, storica americana, arriva a Madurai aspettando
ansiosamente di incontrare il suo pi stretto informatore e amico, un sacerdote, e scopre che lui si trova
a Houston, che  lontana anche dalla lontana Philadelphia.
Ma questo paradosso transnazionale ha molte diramazioni che si dipanano avanti e indietro nel
tempo in ampie e fluide strutture di significato e comunicazione. Tra queste diramazioni ci sono: le
speranze di mio fratello verso sua figlia, che in seguito spos un dottorando di chimica fisica di
ununiversit dello stato di New York e si  da poco trasferita a Syracuse; la ricontestualizzazione da
parte di mia moglie delle sue esperienze a Madurai in un mondo che, almeno per alcuni dei suoi
protagonisti, adesso include anche Houston; e la mia presa di coscienza che il cosmopolitismo storico
di Madurai ha acquisito una nuova dimensione globale e che alcune vite centrali che costituiscono il
cuore delle pratiche rituali del tempio adesso hanno Houston nelle loro biografie immaginate. Ognuna
di queste diramazioni potrebbe e dovrebbe essere dipanata: tutte conducono a comprendere la
globalizzazione dellinduismo, la trasformazione dei nativi in cosmopoliti a modo loro, e il fatto che
il tempio ora non solo attrae persone da tutto il mondo, ma si espande di suo. La dea Meenaksi ha una
presenza vivente a Houston.
Nel frattempo, nostro figlio ha adesso nel suo bagaglio di esperienze un viaggio del tipo Radici.
Pu ricordarselo mentre costruisce la sua vita come americano di discendenza in parte indiana. Ma
forse ricorder con maggior intensit il suo impellente bisogno di andare al bagno mentre stavamo
visitando un altro tempio nel gennaio 1989, e il gabinetto della pensione di una fondazione di carit
dove trov un sospirato sollievo. Ma anche questa  una storia incompleta, di un americano col
trattino7 di undici anni che deve periodicamente andare in India, gli piaccia o meno, e attraversare le
molteplici reti di mutevole biografia che l incontra. Questa storia, come quella che segue, non ha solo
bisogno di essere raddensata, ma anche rimescolata, ma per ora basti come occhiata su unetnografia
che si concentra sullaffrancamento dellimmaginazione dalla localit.
Il mio secondo quadretto proviene da una collezione di pezzi di un certo tipo di realismo
magico, un libro di Julio Cortzar intitolato Un tal Lucas (1994). Dato che lantropologia recente ha
preso in prestito molte metafore e modelli letterari, ma abbiamo in proporzione poca antropologia della
letteratura, sembra il caso di dire una parola sulla scelta di questesempio. La narrativa, come il mito, fa
parte del bagaglio concettuale delle societ contemporanee. I lettori di romanzi e poesie possono essere
spinti a forme intense di azione (come nel caso dei Versi satanici di Salman Rushdie) e gli autori
spesso contribuiscono alla costruzione delle mappe sociali e morali dei lettori. Punto ancora pi
importante per i miei scopi, la finzione narrativa in prosa  un dominio caratteristico
dellimmaginazione post-rinascimentale, ed  da questo punto di vista essenziale per unetnografia
generale dellimmaginazione. Anche frammenti minuscoli di fantasia, come quelli costruiti da Cortzar
in questo racconto, ci fanno vedere allopera limmaginazione contemporanea.
Il realismo magico  interessante non solo come genere letterario, ma anche in quanto
rappresentazione di come il mondo appare ad alcune persone che ci vivono (per annotazioni
interessanti su un aspetto di questo approccio alla narrativa letteraria, cfr. Felman, 1989). Cortzar 
senza dubbio una persona unica, e non tutti immaginano il mondo come fa lui, ma la sua visione 
certamente parte della prova che il mondo ha cominciato a girare in modo nuovo. Come i miti di
societ di piccola scala presentati dai classici antropologici del passato, cos le fantasie della letteratura
contemporanea ci dicono qualcosa sullo spaesamento, sul disorientamento e sullazione nel mondo
contemporaneo (per un ottimo esempio recente di questo approccio nel quadro dei cultural studies, cfr.
Rosai do, in stampa, cap. 6).
Avendo appreso molto sulla scrittura etnografica (Clifford e Marcus, 1998; Geertz, 1990),
siamo in condizione di muoverci verso unantropologia della rappresentazione che trarrebbe un
immenso vantaggio dalle nostre recenti scoperte sulle politiche e poetiche di scrivere le culture. Da
questa prospettiva, possiamo recuperare per le critiche recenti della pratica etnografica la lezione della
vecchia critica allantropologia in quanto campo di pratiche che operano in un quadro di politiche
istituzionali e di potere (Hymes, 1979). Il racconto di Cortzar che ci riguarda, lieve ma pi incisivo di
altri esempi di realismo magico, si intitola Nuotando nella piscina di gofio [farina di ceci] e racconta
dellinvenzione, fatta nel 1964 dal professor Jose Migueletes, di una piscina che contiene farina di ceci
invece dacqua. Linvenzione viene presto notata dal mondo dello sport, e ai Giochi Ecologici di
Baghdad il campione giapponese, Akiro Tashuma, stabilisce il nuovo record del mondo nuotando
cinque metri in un minuto e quattro secondi (Cortzar, 1994, p. 930). Il racconto continua parlando di
come Tashuma abbia risolto il problema tecnico di come fare a respirare in questo mezzo semisolido. A
questo punto subentra la stampa, nella secca prosa di Cortzar impossibile da riassumere:
Intervistato circa i motivi per cui molti atleti internazionali mostrerebbero una propensione
sempre maggiore per il nuoto nel gofio, Tashuma si  limitato a dire che nel corso di alcuni millenni si
 finita per constatare una certa monotonia nel fatto di gettarsi in acqua e di uscirne completamente
bagnati senza che cambi mai granch in questa disciplina sportiva. Ha fatto intendere come
limmaginazione stia a poco a poco conquistando il potere, e sia giunta ormai lora di applicare forme
rivoluzionarie ai vecchi sport il cui unico incentivo  di abbattere i record in frazioni di secondo,
sempre quando sia possibile, e lo  molto poco. Modestamente si  dichiarato incapace di suggerire
scoperte equivalenti per il football e il tennis, ma ha fatto un obliquo accenno a una nuova prospettiva
sportiva, citando una palla di cristallo che pare essersi utilizzata in un incontro di basket a Naga, e la
cui rottura accidentale, ma possibilissima, sembra aver scatenato lharakiri della squadra colpevole. Ci
si pu attendere di tutto dalla cultura nipponica, specie se si mette a imitare quella messicana, ma per
non allontanarci dallOccidente e dal gofio, questultimo ha incominciato ad essere quotato a prezzi
elevati, per la gioia dei paesi produttori, tutti del terzo mondo. La morte per asfissia di sette bambini
australiani che tentavano di praticare salti ornamentali nella nuova piscina di Canberra, mostra tuttavia
i limiti di questo interessante prodotto, il cui impiego non dovrebbe essere esagerato quando si tratta di
dilettanti (pp. 931-932).
Si tratta certo di una parabola molto divertente, che pu essere letta a molti livelli, da molti
punti di vista. Per i miei scopi, noto per prima cosa che  stata scritta da un argentino nato a Bruxelles,
che  vissuto a Parigi dal 1952 fino alla sua morte, avvenuta nel 1984. Il legame tra il realismo magico
e lauto-esilio a Parigi di molti dei suoi maggiori rappresentanti merita un approfondimento, ma che
altro ha da offrire questo aneddoto allo studio dei nuovi etnorami del mondo contemporaneo? La storia
racconta in parte di uninvenzione pazzesca che cattura la stralunata immaginazione di Tashuma, un
tipo che crede che limmaginazione stia a poco a poco conquistando il potere. Ma racconta anche il
viaggio transnazionale di idee che possono prendere il via come giocose meditazioni e finire come
bizzarre realt tecniche che possono portare alla morte. A questo punto, ci si sente obbligati a pensare
al percorso dei Versi satanici che inizia come una riflessione satirica sul bene, il male e lIsIam, e
finisce come unarma per la violenza collettiva in molte parti del mondo.
Laneddoto racconta anche linternazionalizzazione dello sport e lo svuotamento spirituale che
deriva dallossessione tecnica per minime differenze di prestazione. Attori differenti possono far pesare
le loro immaginazioni sullo sport in diversi modi. Le Olimpiadi del passato sono piene di episodi che
svelano i modi complessi in cui alcuni individui situati allinterno di specifici percorsi nazionali e
culturali hanno imposto le loro immaginazioni ad un pubblico globale. Per esempio, a Seoul nel 1988 il
pugile coreano sconfitto che rimase seduto sul ring per ore per manifestare pubblicamente la sua
vergogna in quanto coreano, e i funzionari coreani che si accalcarono sul ring per assalire un arbitro
neozelandese per quella che loro ritenevano una decisione ingiusta, stavano facendo pesare le loro vite
immaginate sulla retorica olimpica ufficiale di gioco corretto, sportivit e competizione onesta. Lintera
questione degli steroidi, compreso il caso del corridore canadese Ben Johnson (cfr. MacAloon, 1990)
non si allontana di molto dalle assurdit tecniche del racconto di Cortzar, per cui il corpo viene
manipolato per produrre nuovi risultati in un mondo fatto di spettacolo competitivo e mercificato.
Limmagine dei sette bambini australiani che si tuffano in una piscina di farina di ceci e annegano
merita inoltre di essere conteggiata tra le molte storie di abnegazione individuale e abuso fisico di cui a
volte si carica lo spettacolo dello sport globale.
Cortzar sta anche meditando sui problemi dellimitazione e del trasferimento culturale, e
suggerisce che possono condurre a innovazioni violente e peculiari dal punto di vista culturale. In
questo caso laggettivo culturale ha un che di gratuito che devessere giustificato. Che Tokyo,
Canberra, Baghdad e Citt del Messico siano tutte coinvolte in questo racconto non significa che siano
diventate pezzi rimpiazzabili di un mondo delocalizzato mutevole a piacere. Ognuno di questi posti ha
certo complesse realt locali, cos che la morte in una piscina ha un certo tipo di significato a Canberra,
come ce lha ospitare un grande spettacolo in Iraq e fare curiose innovazioni tecniche in Giappone.
Qualunque fosse lidea di Cortzar su queste differenze, rimangono culturali, ma non pi in quel modo
statico previsto dal mondo in tempi passati. Cultura implica differenza, ma le differenze adesso non
sono pi tassonomiche, sono interattive e si rifrangono una con laltra, cos che gareggiare per un
campionato di nuoto assume quella forza peculiare che ha a Canberra anche per via del modo in cui
alcune forze transnazionali hanno finito per configurarsi nellimmaginazione dei suoi residenti. La
cultura quindi passa dallessere qualche specie di sostanza locale statica ad essere una forma assai pi
instabile di differenza. Questo  uno dei motivi importanti per scrivere contro la cultura, come ha
suggerito Lila Abu-Lughod (1991).
Ci sono certamente altre macronarrazioni che si propagano da questo piccolo pezzo di realismo
magico, ma tutte ci ricordano che le vite sono oggi atti di proiezione e immaginazione tanto quanto
sono realizzazioni di sceneggiature conosciute o conseguenze prevedibili. In questo senso, tutte le vite
hanno qualcosa in comune con lo spettacolo atletico internazionale, con gli emigranti che si sforzano di
adattarsi agli standard di efficienza in nuovi contesti nazionali, e con le donne che si sposano a grande
distanza da casa e si sforzano di adattarsi ai criteri di ipercompetenza che questi nuovi contesti spesso
richiedono. Il mondo deterritorializzato in cui vivono oggi molte persone (con alcuni che si muovono
intensamente in questo mondo, altri che vivono con le assenze o i repentini ritorni dei primi) , come la
piscina di Cortzar, sempre assetato di nuove competenze tecnologiche, e spesso duro con quelli che
non vi sono preparati. Laneddoto di Cortzar  in s una parabola etnografica compressa, e dipanando
le possibili storie dei sui protagonisti e i loro possibili futuri le nostre etnografie della letteratura
possono diventare esercizi di interpretazione del nuovo ruolo dellimmaginazione nella vita sociale. In
questo sforzo  inclusa una vertigine riflessiva, mentre contempliamo limmagine di Cortzar che
inventa Tashuma, ma questa riflessivit conduce non solo a farci riflettere sulle nostre pratiche di
rappresentazione come scrittori, ma ci porta anche al complicato incastro di appropriazioni
immaginative che sono coinvolte nella costruzione dellazione in un mondo deterritorializzato.
Ma non tutta la deterritorializzazione ha unestensione globale, n tutte le vite immaginate
spaziano su vasti panorami internazionali. Il mondo in movimento influenza anche gli spazi culturali e
geografici di piccole dimensioni. In molti modi diversi, il cinema contemporaneo rappresenta questi
piccoli mondi di spaesamento. I film di Mira Nair catturano la grana di questi piccoli spaesamenti, i cui
riverberi possono comunque essere di larga portata. Un suo documentario, India Cabaret,  quel che ho
chiamato un etnodramma8. Girato nel 1984, racconta di un piccolo gruppo di donne che hanno
abbandonato villaggi e cittadine, soprattutto nella parte meridionale dellindia, per andare a Bombay a
lavorare come ballerine di cabaret in uno squallido nightclub di periferia chiamato Meghraj. Il film
comprende (nello stile del primo Godard) lunghe conversazioni tra la regista e alcune di queste donne,
che vengono riprese mentre guardano in macchina come se parlassero allo spettatore. Questi frammenti
di intervista, fortemente narrativi, sono intervallati da sequenze di danza dallinterno del cabaret e da
lunghe sequenze delle vite sordidamente paradossali di alcuni degli uomini che sono clienti abituali. Il
film segue anche una delle donne nel suo ritorno al villaggio natale, dove si vede tutta la pena
dellostracismo che subisce, dato che tutti sanno che lavoro fa a Bombay. Pare che questa parte sia stata
messa in scena per la regista, ma questo suo essere una replica, se possibile aggiunge alla sequenza
ancora pi disagio e dolore. Il film non  a lieto fine, e lascia lo spettatore con diverse prospettive sulla
vita di queste donne, tutte allo stesso tempo orgogliose e piene di vergogna, modeste e imprudenti
prostitute di fatto, che si sono inventate identit da artiste.
Per i nostri scopi, quel che pi conta di questo film  il modo in cui mostra che il cabaret non 
semplicemente un mercato del desiderio, ma anche un luogo di negoziazione di vite immaginate: le
donne recitano la loro poco credibile parte di ballerine, mentre lorchestra di serie b cerca di risvegliare
le proprie passioni musicali, nutrite dalle aspirazioni della comunit cattolica di Goa (India occidentale)
di suonare ad un certo livello la musica europea e americana. Gli uomini che entrano come clienti si
considerano chiaramente partecipi di qualcosa fuori misura, e si comportano esattamente come i clienti
di cabaret di molti film commerciali hindi. In realt, lo scenario che costituisce il punto dincontro di
tutti questi personaggi  fornito proprio dalle sequenze di cabaret del cinema commerciale hindi.
In molte di queste scene stereotipate un pacchiano quartetto da nightclub suona una melodia
fastidiosamente sensuale mischiando tonalit e strumenti indiani e occidentali, mentre il cattivo di turno
e i suoi compari bevono ovviamente pessimi alcolici e guardano una procace attricetta che esegue il suo
solito balletto penosamente esplicito. Leroe viene di solito introdotto nellazione in modo da esaltarne
allo stesso tempo la virilit e la superiorit morale su quellambiente pacchiano. Queste scene sono
normalmente condite di comparse provenienti dallo studio cinematografico, che si sforzano di
mantenere lespressione sofisticata di chi  abituato alla vita di lusso. Sono riprese tipicamente di
seconda mano, nel modo in cui mettono in scena il bere, le danze e la musica, e sono piuttosto
deprimenti. I clienti, le ballerine e lorchestra al Meghraj sembrano recitare una versione leggermente
fuori tempo e catatonica di queste scene tipiche dei film hindi.
La vita al Meghraj  di certo orientata dalle immagini del cinema commerciale, che non hanno
tuttavia una forza sufficiente per coprire langoscia, il tono umiliante e il dramma moribondo dello
svago in cui tutti i personaggi sono immersi. Eppure in questo etnodramma i personaggi hanno
immagini e concezioni di s che non sono semplici conseguenze contingenti delle loro vite ordinarie (e
neppure semplici vie di fuga da esse), ma sono invece costruzioni basate su una sottile complicit con
le convenzioni discorsive e raffigurative del cinema hindi. Cos, sebbene il film appartenga al genere
convenzionale del documentario,  anche un etnodramma, nel senso che ci mostra la struttura
drammatica e i personaggi che animano un settore particolare dello stile di vita di Bombay. Questi
attori sono anche personaggi, non tanto perch dotati di ovvie specificit, ma perch sono costruzioni
negoziate nellincontro tra la sforzo del cinema di rappresentare il cabaret e quello dei veri cabaret di
catturare il brivido del cinema. E' questa negoziazione, e non solo quella dei corpi, che al Meghraj
costituisce il vero traffico commerciale. Le donne che lavorano nel cabaret sono deterritorializzate e
mobili: sono lavoratrici ospiti a Bombay. E' difficile trovare in loro chiare enunciazioni di resistenza
(sebbene, come tutte le prostitute, siano ciniche nel loro giudizio sugli uomini), anche se le loro stesse
posture, laggressivit linguistica e il tono quasi lesbico delle loro allusioni oscene implicano una
qualche forma impudica e consapevole di controcultura. La sensazione che se ne ricava  che queste
donne stiano costruendo le loro vite e inventando i propri personaggi usando i materiali cinematografici
e sociali a loro disposizione.
Con queste donne siamo certamente di fronte a individui e ad azione, ma ci che orienta queste
individualit e la loro azione sono i complessi realismi che li animano: un realismo crudo nei confronti
degli uomini e delle loro motivazioni; una specie di realismo capitalista che ispira i discorsi delle
ballerine su ricchezza e denaro; un curioso realismo socialista che soggiace alla loro autoclassificazione
come dignitose lavoratrici nel commercio carnale (non molto diverso da quello delle casalinghe di
Bombay). Queste donne rappresentano un impressionante esempio etnografico per questo capitolo,
perch lo stesso spaesamento che  alla radice dei loro problemi (pur se la loro partenza da casa si
rivela di solito essere la reazione ad orrori domestici addirittura peggiori)  anche il motore dei loro
sogni di ricchezza, rispettabilit e autonomia.
Cos il passato in queste vite costruite  altrettanto importante che il futuro, e quanto pi si
scava in questi passati tanto pi ci si avvicina a mondi che sono sempre meno cosmopoliti, e sempre
pi locali. Per anche il pi localizzato di questi mondi, almeno in societ come lindia, viene declinato
(addirittura tormentato) da sceneggiature cosmopolite che orientano la politica delle famiglie, le
frustrazioni dei lavoratori, i sogni dei capi locali. Ancora una volta dobbiamo stare attenti a non dare
per scontato che camminando a ritroso in queste vite immaginate giungeremo infine a qualche
fondamento culturale locale, costituito di un ristretto insieme di pratiche riproduttive e inossidabile alle
voci del mondo in generale (per una prospettiva differente ma complementare su questo punto, cfr.
Hannerz, 1989). India Cabaret di Mira Nair  un toccante modello di come letnografia in un mondo
deterritorializzato possa affrontare la questione del personaggio e dellattore, perch mostra come
lauto-costruzione agisca di fatto in un mondo di tipi e tipizzazioni. Mantiene quindi quella tensione tra
globale e locale che guida oggi la riproduzione culturale.
I quadri che ho utilizzato hanno due scopi. Il primo  di suggerire i tipi di situazione in cui si
pu individuare lopera dellimmaginazione in un mondo deterritorializzato. Il secondo  di suggerire
che molte vite sono oggi inestricabilmente legate a rappresentazioni, e che quindi abbiamo bisogno di
incorporare nelle nostre etnografie la complessit delle rappresentazioni espressive (film, romanzi,
resoconti di viaggio), non solo come appendici tecniche, ma come fonti primarie con cui costruire e
interrogare le nostre stesse rappresentazioni.
Conclusioni
Anche se i cosmopolitismi che stanno emergendo nel mondo hanno storie locali complesse, e
anche se il loro dialogo translocale ha una storia altrettanto complessa (il pellegrinaggio islamico  solo
un esempio), sembra sensato trattare il presente come uno specifico momento storico, e usare la nostra
comprensione di esso per illuminare e guidare la formulazione di problemi storici. Non si tratta di
continuare ad essere Progressisti, ma piuttosto di rispondere ad un problema pratico: in molti casi 
semplicemente non chiaro come o dove dovremmo situare una linea di partenza cronologica per i
fenomeni che desideriamo indagare. La strategia di cominciare dallinizio diventa ancora pi suicida se
si vogliono illuminare le relazioni vissute tra le vite immaginate e le reti di cosmopolitismo allinterno
di cui si sviluppano. Cos, per dirla tutta, abbiamo bisogno di unetnografia che sia sensibile alla natura
storica di quel che vediamo al giorno doggi (cosa che implica un attento lavoro comparativo, come sa
ogni bravo storico) ma suggerisco di affrontare il problema attraverso il presente storico.
Se da un lato si  scritto molto sulla relazione tra storia e antropologia (da parte degli studiosi di
entrambe le discipline) nellultimo decennio, pochi hanno riflettuto con attenzione a quel che significa
la costruzione di genealogie del presente. Soprattutto a proposito dei molti cosmopolitismi alternativi
che caratterizzano il mondo odierno, e i flussi complessi e transnazionali che li collegano, non esiste un
modo semplice per cominciare dallinizio. I cosmopolitismi doggi mescolano esperienze di diversi
mezzi di comunicazione con varie forme di esperienza (cinema, video, ristoranti, spettacoli sportivi e
turismo, tanto per nominarne qualcuna) che hanno diverse genealogie nazionali e transnazionali.
Alcune di queste forme possono partire come estremamente globali e finire molto locali (la radio ne 
forse un esempio) mentre altre, come il cinema, sembrano aver percorso il cammino inverso. In un
qualunque specifico etnorama (un termine che potrebbe rimpiazzare precedenti termini olistici come
villaggio, comunit e localit)  improbabile che le genealogie del cosmopolitismo coincidano con le
sue storie: mentre le genealogie rivelano gli spazi culturali allinterno dei quali nuove forme possono
indigenizzarsi (per esempio, il turismo che va ad insediarsi nello spazio del pellegrinaggio in India), le
storie di queste forme possono condurre verso lesterno, verso fonti e strutture transnazionali. Cos gli
etnorami pi appropriati per il mondo doggi, con tutte le sue alternative e modernit interattive,
dovrebbero consentire alla genealogia e alla storia di confrontarsi luna con laltra, lasciando cos uno
spazio aperto per interpretare i modi in cui percorsi storici locali fluiscono entro complesse strutture
transnazionali. Ovviamente, anche questo dialogo tra storie e genealogie ha una sua storia, ma per
questultima certamente non possediamo ancora una grande narrazione. Per coloro tra di noi che
potrebbero desiderare di muoversi verso questa nuova grande narrazione, in qualunque sua forma, i
nuovi etnorami globali devono essere i mattoni essenziali. Michel-Rolph Trouillot (1991) ha suggerito
che il ruolo storico dellantropologia  stato quello di riempire la casella del selvaggio in un dibattito
sullutopia tutto interno alloccidente. Unantropologia rivitalizzata deve riconoscere che il genio  ora
uscito dalla lampada e che fantasticare sullutopia  diventata una prerogativa generale. Lantropologia
pu sicuramente fornire come contributo per uno studio pi vasto e transdisciplinare dei processi
culturali globali le sue specifiche acquisizioni sullesperienza vissuta, ma per far ci deve prima
riprendersi dal torpore e affrontare la sfida di contribuire ai cultural studies senza pi il privilegio di
quella che era un tempo la fonte principale del suo prestigio: lavvistamento del selvaggio.
...
.
...
Note al capitolo.
...
.
...
1. Queste idee sulleconomia culturale di un mondo in movimento, cos come la giustificazione
di termini come etnorama, sono sviluppate con maggior completezza nel capitolo 1.
.
2. Mantengo lespressione inglese ormai entrata nelluso specialistico anche in Italia per indicare
un settore di ricerca che sembra essere tra i pi produttivi del mondo anglosassone. Per una breve
presentazione in lingua italiana della storia dei cultural studies rimando alle indicazioni offerte da
Mariella Pandolfi (1997, pp. 22-23. n. 5) (N.d.T.).
.
3. Non  questa la sede per recensire in dettaglio il settore emergente dei cultural studies. Gli
antecedenti britannici sono esplorati con cura in Hall (1986) e Johnson (1986), ma  evidente che la
tradizione britannica, associata in gran parte alla scuola di Birmingham, oggi una scuola diasporica, sta
prendendo negli Stati Uniti nuove forme, entrando in contatto con lantropologia culturale americana, il
nuovo storicismo, gli studi linguistici e sulla 4
.
4. LA. si riferisce qui ovviamente al volume a cura di R. G. Fox stampato nel 1991 in cui questo
capitolo era stato originariamente pubblicato, e non a questo libro, che tratta della dimensione culturale
della globalizzazione e non ha certo come tema le antropologie del presente (N.d.T.).
.
5. Questa definizione si basa su unassonanza tra word e world (N.d.T.).
.
6. ...parlare di mondo della vita [Lehenswelt] non significa, per Husserl, fare riferimento ad un
definito universo conoscitivo, ma richiamarsi da un lato in senso generale al mondo cos come ci  dato
(...) e, dallaltro, in senso specifico, ad un insieme di certezze che costituiscono lossatura e la struttura
di fondo del mondo in cui viviamo, Paolo Spinicci, Il mondo della vita e il problema della certezza,
Milano, CUEM, 2000, p. 120 (N.d.T.).
.
7. LA. fa riferimento al modo in cui vengono designati i membri delle minoranze negli Stati
Uniti, facendo cio precedere la qualificazione americano dalla specificazione del gruppo
minoritario, e unendo le due con un trattino, come in italo-americano o afroamericano. In questo
caso, si tratta di un asiatico-americano (N.d.T.).
.
8. Quanto segue si basa sostanzialmente su Appadurai e Breckenridge (1991a).
...
.
...
Capitolo terzo.
...
.
...
Consumo, durata e storia.
...
.
...
Come oggetto dindagine, il consumo si  sempre accompagnato ad unillusione prospettica.
Questillusione, coltivata soprattutto dalleconomia neoclassica degli ultimi cento anni circa, sostiene
che il consumo costituisce la fine del percorso per beni e servizi, un punto terminale della loro vita
sociale, la conclusione di qualche forma di circolo materiale. In questo capitolo il mio intento
principale  quello di mostrare che questa prospettiva  proprio unillusione, e che per sbarazzarcene
definitivamente dobbiamo riposizionare il consumo nel tempo, tempo concepito in modo multiforme,
come storia, come periodicit e come processo. Da questa riconsiderazione derivano diversi
suggerimenti metodologici e una proposta preliminare su come concettualizzare quel che c di nuovo
nel consumismo dopo lavvento dei media elettronici.
.
Ripetizione e regola.
.
Come il respiro, il consumo  un abito sfuggente che si fa osservabile quando diventa
appariscente nel contesto in cui accade, ma dato che  solo nel suo essere appariscente che noi
diventiamo consapevoli del consumo, questo  il primo tranello metodologico che dobbiamo evitare,
tranello che del resto riguarda molti altri argomenti. Dobbiamo cio resistere alla tentazione di costruire
una teoria generale del consumo su quel che Neil McKendrick e i suoi collaboratori hanno chiamato
leffetto Veblen (McKendrick, Brewer e Plumb, 1982; Veblen, 1971), cio sulla tendenza dei modelli
di mobilit di organizzarsi attorno allimitazione delle classi sociali superiori. Il fatto che il consumo
possa a volte essere ingente e imitativo non ci dovrebbe indurre a credere che sia sempre cos, senza
contare che anche varie forme di astinenza possono essere altrettanto ingenti e socialmente derivate
(Appadurai, 1986).
Come tratto generale delleconomia culturale, il consumo deve appartenere (e di fatto
appartiene) al modo della ripetizione, dellabitudine. Da questo punto di vista, losservazione di Fredric
Jameson (1990) - elaborata a partire da Baudrillard, Freud, Kierkegaard e altri - che la ripetizione
caratterizza la cultura delle merci del capitalismo consumista, si pu porre entro una pi vasta
antropologia della relazione tra consumo e ripetizione. Come suggerisco nel prossimo paragrafo di
questo capitolo, anche nel contesto pi modaiolo il consumo tende allabitudine attraverso la
ripetizione. La ragione principale di ci  che il consumo, in tutti i contesti sociali, ruota attorno a
quelle che Marcel Mauss ha chiamato le tecniche del corpo (Mauss, 1965a), e il corpo richiede
discipline ripetitive, o almeno periodiche. Ci non perch il corpo sia ovunque lo stesso fatto biologico
e richieda quindi le stesse discipline. Al contrario, proprio perch il corpo  un contesto intimo di
pratiche di riproduzione,  un sito ideale per linscrizione di discipline sociali, discipline che possono
variare moltissimo tra loro. Giocando con una della radici etimologiche della parola consumo, val la
pena di notare che mangiare (diversamente che, poniamo, tatuarsi) richiede abitudine, anche in quegli
ambienti sociali pi raffinati in cui il cibo viene associato in buona parte a idee di bellezza fisica e bon
ton piuttosto che a quelle di energia e autonomia fisica (Bourdieu, 1983).
Quindi anche l dove hanno preso piede in misura maggiore pratiche di consumo edonistiche e
antinomiche, rimane la tendenza per le pratiche di consumo pi vicine al corpo di acquisire uniformit
attraverso labitudine: cibo, vestiario, acconciature. Insisto sulla forza dellabitudine perch  stata
spesso trascurata a vantaggio delle forze di imitazione e di opposizione. Queste ultime possono essere
spesso molto importanti, nondimeno devono fare sempre i conti con linerzia sociale delle tecniche del
corpo. Cos anche tra monaci, vegetariani, seguaci dellultima dieta alimentare e controconsumatori di
ogni tipo  estremamente difficile mantenere un regime di consumo anarchico. Le tecniche del corpo,
per quanto peculiari, innovative e antisociali, hanno bisogno di diventare discipline sociali (Asad,
1983), parte di qualche habitus, libere dallartificio o dalla costrizione esterna se vogliono assumere in
pieno il loro potere. Dato che il centro delle pratiche di consumo  il corpo, labitudine, che necessita di
discipline del corpo per avere successo, implica modelli di consumo che tenderanno sempre, almeno in
qualche misura, alla ripetizione. E' questo il paradosso interno delledonismo, specialmente per quel
che riguarda i suoi aspetti anarchici: anche il consumo edonistico richiede le sue discipline corporee, e
queste discipline per loro natura invogliano alla ripetizione e scoraggiano linventiva (Campbell, 1987).
Ci vuole lavoro anche per mantenere una barba incolta.
Ovviamente, non tutto il consumo devessere ripetitivo o abituale, ma ogni sistema di consumo
che punta alla liberazione dallabitudine  spinto verso unestetica dell'effimero, come suggerisco nel
corso di questo capitolo. Ci d conto di alcuni aspetti importanti della relazione tra consumo, moda e
piacere che affronto nelle conclusioni. Tutte le pratiche di consumo che resistono devono pagare un
qualche tributo allinerzia del corpo, anche se questinerzia influenza aree assai differenti e si fonda su
ideologie radicalmente diverse nel tempo e nello spazio. Sulla base di questinerzia si possono
costituire molte e diverse periodicit e ritmi temporali, compresi alcuni di quelli diretti dal tipo di
consumo ingente di cui parla Veblen.
In qualunque insieme regolato di pratiche di consumo, quelle che ruotano attorno al corpo, e
soprattutto attorno alla nutrizione, assumono il compito di strutturare il ritmo temporale, di stabilire
lunit temporale minima (per analogia con lattivit musicale) su cui possono essere costruiti modelli
pi complessi e caotici. Estendendo lanalogia ancora un poco, le piccole abitudini di consumo, e in
maniera tipica le abitudini alimentari quotidiane, possono eseguire un ruolo percussivo
nellorganizzazione di modelli di consumo su larga scala, che possono essere costituiti da molti diversi
ordini di ripetizione e improvvisazione. La morale metodologica da trarne potrebbe essere la seguente:
dove limitazione sembra dominare, pu darsi invece che si celi la ripetizione.
La logica inerziale della ripetizione  una risorsa su cui le societ e le loro classi dominanti
costruiscono regimi pi ampli di periodicit, soprattutto attorno ad alcune forme di periodicit
stagionale. La comune esperienza della frenesia del dono natalizio negli Stati Uniti  un buon esempio
di questo tipo di regime. In molte societ, i riti di passaggio rilevanti sono marcati da segnali di
consumo che spesso rimandano a modelli di scambio di doni obbligatori o semi-obbligatori,
specialmente tra categorie predesignate di persone socialmente interrelate tra loro, spesso tra parenti.
Ma ci non significa un automatico connubio tra van Gennep (1981) e Mauss (1965b). In realt le
periodicit che organizzano il consumo sono pi complicate e meno automatiche di quanto non paia a
prima vista.
Gli atti di consumo che circondano i riti abitudinari di passaggio sono spesso meno
automaticamente prescrittivi di quel che sembrano. Pierre Bourdieu (1972) ha dimostrato questo fatto
molto nitidamente nella sua analisi dei doni tra affini nelle alleanze matrimoniali kabyli in Algeria.
Quel che Bourdieu riesce a mostrare, come un esempio di quel che lui chiama le improvvisazioni
regolate dell'habitus,  che quel che sembra essere un insieme chiuso di prescrizioni che controllano le
transazioni di doni tra affini  di fatto controllato da un insieme estremamente complesso di interazioni
strategiche la cui sequenza, essendo improvvisata,  imprevedibile, anche se la morfologia sociale
generale  nota agli attori fin dallinizio. Una fonte cruciale di incertezza, che pu essere impiegata
come una risorsa strategica dagli attori chiave,  l'intervallo di tempo tra diversi atti di donazione.
Malinowski (1973) aveva notato gi da tempo il ruolo chiave del tempo nellofferta dei doni, e lo stesso
aveva fatto Mauss (1965b), mentre Sahlins (1980) ha dato a questo aspetto un maggior vigore
tipologico. Per i nostri scopi, la dimensione temporale suggerisce che i ritmi dellaccumulazione e della
distribuzione che generano particolari stati di ricchezza materiale in molte societ sono il prodotto non
di distribuzioni meccaniche di beni o di modelli prevedibili di donazione, ma di complesse sequenze di
calcolo costruite, come altre forme agonistiche, su concezioni condivise di stile ma piuttosto libere
quanto a strategia.
Questa dimensione computazionale del dono offre una prospettiva pi complessa della
relazione tra consumo e riti di passaggio. Gli atti di scambio di doni, e le loro conseguenti implicazioni
di consumo e produzione, sono visti spesso, nel contesto dei riti di passaggio, come degli indicatori
altamente convenzionali (delle icone, secondo il lessico di Pierce) di questi riti. Ma pu essere pi utile
considerare queste strategie di consumo in quanto relate in modo indessicale ai riti di passaggio, in
quanto cio creano il significato di questi riti grazie al modo in cui indirizzano al loro significato.
Vediamo di chiarire questo punto. Il gruppo basilare di riti descritti da van Gennep (1981), quelli che
riguardano la nascita, liniziazione, il matrimonio e la morte,  di solito considerato culturalmente
regolare, con in pi un alto livello di universalit dovuta, nellargomentazione di van Gennep, alle
uniformit fisiologiche e cosmologiche su cui quei riti si costituiscono. Utilizzando le idee di Mauss
(1965 a) sulle tecniche del corpo per ribaltare la posizione di van Gennep, sostengo che le periodicit
del consumo, mediate da strategie di accumulazione e distribuzione, costituiscono spesso il significato
principale di questi eventi naturali, piuttosto che marcarli semplicemente in qualche vago modo
simbolico. Questo  particolarmente evidente nelliniziazione e nel matrimonio, dove il tempo e la
periodizzazione temporale sono fattori essenziali, dato il grado di libert che gli attori sociali hanno
nello stabilire quando e su chi questi eventi avranno effetto. Nel caso della nascita e della morte sembra
esserci un predominio dellorologio biologico, eppure anche in questi casi sappiamo che la marcatura
rituale di questi eventi, che pu essere lunga, dibattuta e fortemente idiosincratica, ne definisce la
rilevanza sociale (Geertz, 1987). Ci che influenza la rilevanza sociale  la natura, il tempo, la scala e
la visibilit sociale delle transazioni materiali che costituiscono il processo rituale di questi riti. Questa
mia argomentazione sarebbe ancora pi semplice nel caso degli altri riti di passaggio discussi da van
Gennep, quei riti che implicano transizioni in termini di spazio, territorio, appartenenza di gruppo,
agricoltura e simili. In breve, le periodicit di consumo organizzate socialmente e le strategie
calcolative che forniscono azione e ampiezza a queste periodicit sono costitutive del significato
sociale dei riti di passaggio, e non sono dei semplici marcatori simbolici di questi significati. Cos, sulle
pi ampie scale periodiche di stagioni, biografie e storie di gruppo discusse da van Gennep e da altri, il
consumo regola le periodicit pi ristrette dei riti di passaggio temporale. Da questo punto di vista, il
consumo crea il tempo e non si limita a rifletterlo.
Per rendere pi chiara questaffermazione riassuntiva riprendo in mano il caso del Natale. Negli
Stati Uniti, man mano che la gamma delle merci si espande e le famiglie si trovano con liste sempre pi
lunghe di beni che potrebbero soddisfare i desideri dei membri familiari, e man mano che le mode,
soprattutto quelle legate ai giovani, mutano repentinamente, i Babbi Natale di turno si trovano a fare gli
acquisti di Natale sempre pi in anticipo. La questione della scelta del tempo  delicata, dato che tutti
vogliono fare gli acquisti prima dellaffollamento natalizio, e lideale sarebbe fare le compere di Natale
in mezzo allestate. Ma per quanto sembri assurdo, la pianificazione degli acquisti  resa doppiamente
complicata dal fatto che  solo verso settembre o ottobre che il ciclo della moda inizia a mandare
segnali chiari, soprattutto per articoli come i giocattoli. Cos bisogna attendere abbastanza da aver
presente quali saranno gli articoli pi ambiti per questanno, ma non cos tanto che i negozi ne siano
rimasti sprovvisti. Allaltro estremo del processo, tutti i grandi negozi puntano sulle vendite natalizie
ma spesso, a causa di una bassa affluenza di clienti in al cune aree del paese, organizzano vendite
pre-natalizie che distorcono ancor pi la periodicit dei prezzi e dei sentimenti coi quali devono
destreggiarsi le famiglie americane. Lacquirente avveduto sa da sempre che il periodo migliore per gli
acquisti di Natale (soprattutto se non si  troppo preoccupati di acquistare beni allultima moda) 
costituito dai potlatch post-natalizi presso i grandi magazzini. Cos il Natale non  un semplice fatto
stagionale: da un certo punto di vista, pu essere considerato come una festivit che dura tutto lanno,
con periodi pi o meno frenetici di attivit cosciente. In questo senso, somiglia assai di pi alle
coltivazioni di igname alle Trobriand che ad una nascita per parto cesareo. La differenza sta nelle pi
vaste logiche sociali di accumulo e distribuzione che sono coordinate per la riuscita del particolare rito
di passaggio. Questo punto metodologico complica in qualche misura laffermazione riassuntiva del
precedente paragrafo: l dove la ripetizione nel consumo sembra determinata da periodicit di
passaggio naturali o universali, si dovrebbe sempre ipotizzare la catena causale inversa, secondo cui le
periodicit di consumo possono determinare lo stile e il significato dei passaggi naturali.
Periodicit e storie
Ma le stesse periodicit del consumo sono ritagliate da processi temporali pi indeterminati, pi
circostanziali, pi contingenti, processi che di solito indichiamo come storici. La storia, in tutte le
societ, non importa se calde o fredde, alfabetizzate o meno,  per definizione la storia della longue
dure, che noi si sappia o meno abbastanza delle storie che incontriamo. Per quanto riguarda il
consumo, le strutture della lunga durata non sono state studiate per il mondo non occidentale in
maniera tanto approfondita quanto lo sono state per lEuropa e il mondo che lEuropa incontr a partire
dal XVI secolo, tuttavia conosciamo abbastanza alcune delle storie del resto del mondo per periodi di
tempo piuttosto lunghi (Curtin, 1984; Hodgson, 1974; Perlin, 1983; Schafer, 1963; Wolf, 1990) da
sapere perlomeno che il mondo  stato a lungo costituito da sovrapposizioni complesse di ecumeni
culturali, piuttosto che da una serie di unit spazio-temporali nettamente distinte, e che un elemento
essenziale alleconomia culturale della distanza  stata la forza trainante dei mercanti, del commercio e
delle merci, soprattutto di quelle di lusso (Curtin, 1984; Helms, 1988; Mintz, 1985; Schafer, 1963).
Non tutte le strutture della lunga durata sono per caratterizzate dagli stessi ritmi e dalle stesse
contingenze che assumono retrospettivamente il carattere di necessit: lalfabetizzazione non 
comparsa ovunque, e neppure la peste bubbonica o lidea di diritti democratici. Quindi i modelli della
lunga durata devono essere valutati, in prima istanza, a livello locale, cio entro sfere di interazione ben
osservate e documentate. A proposito del consumo, il mutamento di lungo termine non  ovunque
egualmente rapido, anche se appare sempre pi assurdo opporre societ statiche a societ mutevoli. La
questione da porsi sembra riguardare piuttosto la velocit e lintensit del mutamento, e anche lo zelo
con cui viene sollecitato.
Quel che sappiamo dellEuropa ci permette di guardare ad una societ di legge suntuaria1 che
lentamente si trasforma in una societ di moda. In generale, tutte le forme di consumo organizzate
socialmente sembrano ruotare attorno a qualche combinazione di questi tre modelli: interdizione, legge
suntuaria, moda. Il primo modello, tipico delle societ di piccola scala, a bassa tecnologia e di tipo
cerimoniale, organizza il consumo attraverso una lista piuttosto estesa di obblighi e divieti, molti dei
quali uniscono in forme specifiche cosmologia ed etichetta. In queste societ, quelli che un tempo gli
antropologi chiamavano tab regolano di frequente il consumo per certe categorie sociali, per certi
contesti temporali, per certi beni (Douglas e Isherwood, 1984). La vita sociale delle cose nelle societ
di piccole dimensioni sembra essere stata diretta in gran parte dalla forza dellinterdizione eppure,
come apprendiamo dalle nuove scoperte archeologiche, sembra che piccole societ in posti come la
Melanesia siano state caratterizzate per lungo tempo da flussi a lunga distanza, sia marittimi che
terrestri, almeno per alcuni tipi di beni. In queste societ, pare che le diverse strutture di interdizione
avessero accolto con successo nuove merci entro strutture preesistenti di scambio e vita sociale, in parte
perch lesplosione quantitativa associata con il mondo delle merci non aveva ancora fatto la sua
comparsa. Anche in queste societ a bassa tecnologia congiunture particolari di flussi di merci e di
commercio possono creare mutamenti imprevedibili nelle strutture di valore (Sahlins, 1981).
A questo punto, sembra interessante porre la versione proposta da Colin Campbell della
questione weberiana sulle condizioni storiche per la nascita del capitalismo, ponendola cio in una
forma che ne illumini il versante del consumo. Sembra esserci un accordo generalizzato tra gli storici e
i sociologi che lavorano in Europa e negli Stati Uniti sul fatto che una trasformazione sostanziale sul
versante della domanda sembra essere avvenuta in Europa in qualche momento dopo il XV secolo
(Campbell, 1987; Mukerji, 1983; McKendrick et al., 1982; McCracken, 1988; Williams, 1982), ma non
c unanimit sulla natura delle condizioni che resero possibile la rivoluzione dei consumi, tranne che
in generale si concorda che sia in qualche modo dipesa dalla relazione tra aristocrazie tradizionali e
borghesie emergenti nella prima fase della modernit. Ma c un modo pi nettamente articolato di
porre la questione, chiedendo cio quando e a quali condizioni hanno luogo le rivoluzioni dei consumi?
Alla fine suggerir che la stessa idea di rivoluzione dei consumi  in qualche modo inadeguata
al presente elettronico, per pu essere di qualche aiuto definire in via preliminare la rivoluzione dei
consumi in modo abbastanza ristretto da rendere interessante una prospettiva comparativa, e in modo
abbastanza largo da evitare la questione tautologica: perch la storia dellEuropa (dellInghilterra) 
accaduta solo in Europa (in Inghilterra)? Propongo di definire rivoluzione dei consumi un gruppo di
eventi il cui tratto peculiare sia uno spostamento generalizzato dal dominio della legge suntuaria a
quello della moda. Questa definizione distingue le rivoluzioni dei consumi da particolari sequenze
temporali che coinvolgano una societ mobile, sofisticate ricerche di mercato sul modello di Josiah
Wedgwood, o questioni legate alla crescita dei salari, alla distribuzione di massa e al conflitto di classe.
Distingue inoltre le rivoluzioni dei consumi da specifiche sequenze e congiunture storiche che
presuppongano il saper leggere e far di conto, la conoscenza esperta, il commercio del libro e le altre
forme di mercificazione dellinformazione che hanno avuto una qualche rilevanza in Inghilterra,
Francia o Stati Uniti negli ultimi tre secoli. Questa definizione apre invece alleventualit che
mutamenti su larga scala nei consumi possano essere associati a diverse sequenze e combinazioni degli
stessi fattori. Cos per esempio, in India i grandi magazzini hanno avuto uno sviluppo piuttosto tardo,
giunto dopo almeno quarantanni di impiego massiccio della pubblicit come pratica commerciale,
mentre in Francia i grandi magazzini (Miller, 1981; Williams, 1982) hanno preceduto la forma
moderna dellindustria pubblicitaria, assieme alle esposizioni nazionali e ad altre forme di svago e
spettacolo. La stessa relazione di unione e sequenza tra le rivoluzioni dei consumi in Inghilterra e in
Francia sembra essere complessa e contestabile. In Giappone, dopo la seconda guerra mondiale, ci sono
chiare indicazioni che il consumo di massa deriv sostanzialmente dalla visione degli spettacoli
televisivi (spesso sit-com americane) e che il sistema pubblicitario segu come una modalit
postmoderna di commento a distanza di tale consumo, piuttosto che come fattore causale primario (Ivy,
1989). Queste differenze sono ovviamente in parte la risultante delle complessit del flusso culturale a
partire dal XIX secolo, per cui molti paesi hanno sviluppato sofisticate tecnologie di
commercializzazione prima di diventare paesi ad economia effettivamente industriale. Cos, se si
confronta lInghilterra elisabettiana con lIndia, una comparazione equa dovrebbe essere fatta con
lIndia del tardo XVII secolo, quando lestensione suntuaria dello stato moghul fu sia imitata che
contestata da tutti i tipi di gruppi politici e commerciali nellIndia settentrionale (Bayly, 1986).
Similmente, il ruolo dei conflitti di classe e le battaglie suntuarie tra nuove e vecchie aristocrazie
possono avere un peso assai differente se si confronta il Giappone con lIndia, dove la dissoluzione
delle idee monarchiche e levoluzione del capitalismo industriale hanno relazioni causali e temporali
interne molto diverse. Esempi di questo tipo potrebbero moltiplicarsi.
Il punto metodologico generale  chiaro: come abbiamo imparato, grazie anche al dibattito sullo
protoindustrializzazione, a non dare per scontati i legami tra le forme commerciali europee e la nascita
dei modi capitalisti di produzione e scambio, cos dovremmo fare per il consumo: evitare cio di
cercare sequenze prestabilite di mutamento istituzionale, definite assiomaticamente come costitutive
per La Rivoluzione Dei Consumi. Questo approccio dovrebbe incoraggiare una moltiplicazione degli
scenari sullapparire della societ dei consumi, in cui il resto del mondo non compaia solo come un
ripetitore o un imitatore degli antecedenti congiunturali inglese o francese. Dopo aver esplorato queste
variazioni congiunturali nei legami tra classe, produzione, commercializzazione e politica per periodi
sufficientemente lunghi di una particolare storia, godremo forse di una prospettiva migliore per
costruire modelli di interazione globale nel campo del consumo, sia prima che dopo la grande
espansione marittima dellEuropa nel XVI secolo.
Confrontando a questo modo le rivoluzioni dei consumi, possiamo mantenere la tensione tra la
longue dure delle localit e la durata variabile di diversi processi mondiali facendo una distinzione che
si  rivelata utile in un altro contesto (cap. 2), la distinzione tra storia e genealogia. Sebbene queste
parole rivestano molteplici significati (a seconda del gergo scientifico prescelto), luso che io ne faccio
 il seguente: la storia ci porta verso lesterno, a collegare modelli di mutamento con universi di
interazione sempre pi vasti; la genealogia invece ci porta verso linterno, verso quelle disposizioni e
quegli stili culturali che potrebbero benissimo essere testardamente radicati nelle istituzioni locali o
nella storia dell'habitus locale. Cos la storia della relazione ascetica del Mahatma Gandhi verso il
mondo dei beni potrebbe portare verso lesterno a John Ruskin, Henry David Thoreau e altri esponenti
occidentali che hanno articolato una visione anti-industriale. Ma la genealogia dellostilit gandhiana
verso i beni e lindividualismo possessivo conduce con buona probabilit generalmente verso linterno,
verso un disagio indiano di lunga durata nei confronti dellattaccamento allesperienza sensoriale in
generale. Rispetto a particolari pratiche o istituzioni, storia e genealogia possono inoltre rinforzarsi
vicendevolmente al punto che una nasconde laltra, oppure contraddirsi, come nel prossimo esempio
tratto ancora dal caso indiano. Quando gli indiani iniziarono ad entrare nel mondo dellabbigliamento
britannico nel XIX secolo, alcuni pregiati pezzi di vestiario acquisirono una storia che le classi egemoni
indigene trovavano attraente, ma una genealogia che era pi problematica. Per esempio, per llite dei
bramini la storia dei cappelli li collegava al racconto del loro proprio passato cosmopolita e coloniale,
ma la sua genealogia era probabilmente meno agevole da gestire, dato che metteva in gioco idee molto
differenti su capelli e copricapi, altrettanto essenziali all'habitus braminico. In generale, in una
qualunque collocazione sociale e temporale, lo studio della longue dure in rapporto al consumo
dovrebbe implicare lesplorazione simultanea delle storie e delle genealogie di particolari pratiche. E'
probabile che questo doppio processo di storicizzazione riveli flussi processuali molteplici che
sottoscrivono qualunque data congiuntura e allo stesso tempo rendono possibile la comparazione senza
sacrificare il contrasto, riguardo allo studio delle rivoluzioni dei consumi.
Tornando quindi alla relazione tra i cicli piccoli, ancorati alle tecniche del corpo, cicli che
costituiscono il nocciolo di tutte le pratiche durevoli di consumo, e le pi ampie sequenze storiche in
cui si trovano ad annidarsi,  importante notare che la velocit di queste periodicit su piccola scala pu
assestarsi su pi di una longue dure, con i processi implicati dalla storia e dalla genealogia che creano
temporalit differenti per ogni data pratica (Halbwachs, 1987). Ne consegue che, mettendoci a studiare
le pratiche di consumo di una specifica societ, dobbiamo aspettarci di trovare molteplici storie e
molteplici genealogie presenti allo stesso tempo. Cos in Francia il consumo di profumo nel 1880
(Corbin, 1983) pu essere stato incitato da un tipo specifico di storia della disciplina ed estetica del
corpo, mentre il consumo di carne pu aver corrisposto a storie e genealogie completamente diverse.
Quanto pi una societ si diversifica e quanto pi  complessa la sua storia di interazione con altre
societ, tanto pi  probabile che sia frammentata la storia delle sue pratiche di consumo, anche se sono
riconoscibili degli stili generali, delle tendenze o dei modelli. Il passaggio da ritmi di consumo sul
breve periodo a quelli sul lungo  il passaggio da periodicit pi modellizzate a meno modellizzate.
Scrivere la storia della distinzione nel senso inteso da Bourdieu (1983) implica lapertura a tale
molteplicit. Nei paragrafi che seguono mi limito a considerare quelle societ in cui la moda, almeno
per alcune classi,  divenuta il meccanismo dominante di guida del consumo e in cui la mercificazione
 un elemento essenziale della vita sociale.
Moda e nostalgia
Anche se sulla moda si  detto gi molto (McCracken, 1988; Miller, 1987; Simmel, 1985), non
 ancora intesa a pieno titolo come un elemento dei ritmi temporali delle societ industriali e
postindustriali. Anche se  stato notato che la moda rappresenta il legame essenziale tra produzione,
commercializzazione e consumo nelle societ capitaliste, non  stata ancora indagata in profondit la
relazione tra la moda e quel che Grant McCracken ha recentemente definito la patina. La questione
della patina, un termine che McCracken ha proposto per indicare in generale quella propriet delle
merci per cui la loro et diviene un indice chiave del loro status elevato, nasconde un problema pi
sottile, il problema di distinguere il logorio dal deterioramento. Mentre cio in molti casi il logorio  un
segno del giusto tipo di durata nella vita sociale degli oggetti, il semplice deterioramento o la
decrepitezza non lo sono. Il logorio, in quanto propriet degli oggetti materiali,  cos in s una
propriet alquanto complicata, che richiede un notevole processo di mantenimento. La lucidatura della
vecchia argenteria, la spolveratura dei vecchi mobili, il rammendo dei vecchi vestiti e la verniciatura
delle vecchie superfici sono tutti esempi di questa pratica incorporata in molte societ tra le classi
elevate o, pi precisamente, tra i domestici di queste classi. Potremmo dire, parafrasando il famoso
aforisma, per quel che riguarda la patina, ce la forniranno i nostri servi. Ma una patina mal curata pu
diventare a sua volta un segnale di cattiva educazione, pura contraffazione sociale (Goffman, 1951) o,
anche peggio, totale indigenza. In breve, la patina  una propriet sfuggente della vita materiale, incline
ad essere falsificata quanto ad essere maneggiata con scarsa destrezza. La patina degli oggetti assume il
suo pieno significato solo nel contesto adatto, costituito da altri oggetti e dagli spazi per laccostamento
di questi oggetti alle persone che sanno indicare, attraverso le loro pratiche corporee, la loro relazione
con essi: viene in mente la casa inglese di campagna come un ottimo esempio di questo complesso
insieme di relazioni. Quando tutte queste condizioni sono rispettate, ha allora successo il trasferimento
della temporalit, limpercettibile passaggio della patina dalloggetto al suo proprietario o vicino, e
questa persona (o famiglia o gruppo sociale) assume su di s la patina invisibile della riproduzione
effettuata con successo, della continuit temporale indisturbata. Ma la patina, il velo del tempo, non
pu generare da sola le giuste associazioni per gli esseri umani. In questo caso, come in moltissimi altri
che riguardano la vita materiale, il contesto  tutto. La distinzione tra un cimelio e una cianfrusaglia
non  data solo dalla patina in quanto tale, ma anche dalla destrezza nel trattare in maniera efficace il
contesto sociale dal punto di vista semiotico. C anche un delicato ritmo temporale da trattare,
soprattutto l dove lappartenenza ad un gruppo elitario si costituisce anche grazie alla patina. Dato che
tutte le cose hanno una biografia culturale (Kopytoff, 1986), anche quegli oggetti che hanno la patina
pi resistente hanno delle storie possibili, alcune delle quali includono il furto, la vendita o altri
rilevanti modi di acquisizione: come sanno bene gli arricchiti, quel che conta  regolare la giusta
velocit con cui vanno raccolti gli oggetti dotati di patina. Se si  troppo lenti, solo gli eredi gusteranno
il piacere della giusta patina, ma se si  troppo veloci si va incontro ad un destino alla George Babbitt,
per quanto si possa essere circondati dagli oggetti gusti. Il trattamento dei ritmi temporali  quindi
essenziale per uno sfruttamento ottimale della patina.
In quanto fattore chiave per la vita materiale delle aristocrazie (o dei gruppi che aspirano a
questa posizione), la patina alimenta un flusso carsico nella vita sociale delle cose, e questo flusso  la
capacit di certi oggetti di evocare nostalgia, la sindrome immortalata da Marcel Proust. Gli oggetti
dotati di patina sottolineano costantemente la duplice natura del passaggio del tempo, che da un lato
conferma le persone giuste nel loro status, ma dallaltro minaccia il modo in cui hanno vissuto. Ogni
volta che i modelli di vita aristocratici vengono minacciati, la patina acquisisce un doppio significato,
visto che indica lo status speciale del suo proprietario ma anche la speciale relazione del proprietario
con uno stile di vita che non  pi fruibile. Questultima indicazione  ci che rende la patina un bene a
disponibilit veramente limitata, dato che indica sempre che un modo di vivere  ormai sparito per
sempre. Tuttavia questo stesso fatto agisce da garanzia contro i nuovi arrivati, che potranno s acquisire
degli oggetti dotati di patina, ma non potranno mai disporre di quel sottile struggimento incorporato di
coloro che possono legittimamente dolersi per la perdita di un modo di vivere. Dei buoni impostori
possono ovviamente cercare di imitare anche questo atteggiamento nostalgico, ma in questo caso
lesecuzione della finzione e la sua valutazione sociale sono regolate in maniera assai rigida:  pi
difficile fingere di aver perso qualcosa che averlo perso sul serio, o dichiarare di averlo trovato. A
questo livello il logorio materiale non ce la fa a nascondere la distanza sociale.
Il tentativo di inculcare la nostalgia  un elemento dominante della moderna
commercializzazione e negli Stati Uniti  evidentissimo nei testi e nellapparato iconografico dei
cataloghi per regali. Questi cataloghi impiegano diverse figure retoriche, ma soprattutto quando si tratta
di vestiario, mobilio e arredamento giocano con diversi tipi di nostalgia: nostalgia per stili di vita ormai
perduti, per collezioni materiali, per fasi della vita (come linfanzia), per panorami (del tipo Currier and
Ives), scenari (tipo cittadina alla Norman Rockwell) e cos via. Si  scritto molto su questo tema, ed ora
disponiamo di studi eccellenti sulla relazione tra nostalgia e autenticit per quanto riguarda collezioni,
giocattoli o spettacoli (Breckenridge, 1989; Stewart, 1984), ma quello su cui non si  ancora indagato 
che questa nostalgia, nella misura in cui riguarda la commercializzazione di massa, in buona misura
non implica levocazione di un sentimento provato da consumatori che abbiano veramente perso
qualcosa. Queste forme di sollecitazione pubblicitaria di massa insegnano piuttosto ai consumatori a
sentire la mancanza di cose che non hanno mai perduto (Halbwachs, 1987). Creano cio sensazioni di
durata, passaggio e perdita che riscrivono le storie di vita degli individui, delle famiglie, dei gruppi
etnici e delle classi. Creando il sentimento di perdite che non sono mai avvenute, questa pubblicit crea
quel che si potrebbe chiamare nostalgia immaginata, nostalgia per cose mai accadute. Questa
nostalgia immaginata inverte cos la logica temporale della fantasia (che istruisce il soggetto a
immaginare quel che potrebbe accadere in futuro) e crea desideri pi profondi di quelli che potrebbero
suscitare la semplice invidia, limitazione o la cupidigia.
La mossa finale di questa logica peculiare della nostalgia nelle strategie del consumo di massa
implica quel che Fredric Jameson (1989) ha chiamato nostalgia per il presente, un termine che
impiega per analizzare alcuni film recenti che raffigurano un futuro dalla cui prospettiva il presente non
viene solo storicizzato, ma anche frainteso come qualcosa che lo spettatore ha gi perso. Lidea di
Jameson, illuminante per alcuni filoni del cinema e della letteratura popolare del giorno doggi, pu
essere estesa a coprire il mondo della commercializzazione di massa. La nostalgia per il presente, cio
la rappresentazione manieristica del presente come se fosse gi scivolato via, caratterizza un numero
veramente ampio di messaggi pubblicitari televisivi, soprattutto quelli rivolti al pubblico giovanile. Ha
preso piede una nuova estetica in video, soprattutto nelle campagne della Pepsi, dei Levis e dei
prodotti Ralph Lauren, in cui gli scenari contemporanei sono illuminati, coreografati e ripresi in
maniera da creare una specie di atmosfera da ritorno al futuro: essenziale, surreale, dal sapore
fantascientifico per alcuni aspetti, ma chiaramente evocativo degli anni Sessanta (o Cinquanta) per
altri. Si potrebbe catalogare buona parte di questo tipo di estetica sotto letichetta di noire.
Virgolettando il presente in questo modo particolare, rendendolo cos gi oggetto di attenzione per la
sua dimensione storica, queste immagini collocano il consumatore in un presente gi periodizzato,
preda quindi ancora pi disponibile per la rapidit della moda. Comprate oggi, non perch altrimenti
sarete fuori moda, ma perch la vostra epoca fra poco sar fuori moda.
Nostalgia e moda quindi strisciano inconsapevolmente una sullaltra, non solo perch la
nostalgia  uno scaltro strumento nella cassetta degli attrezzi del pubblicitario, ma perch il mutamento
costante di piccoli dettagli (pratica al cuore della moda) ha assunto oggi una notevolissima dimensione
di riciclaggio, soprattutto negli Stati Uniti. Rovistare nella storia  diventata una procedura standard
della pubblicit, soprattutto dei messaggi pubblicitari visivi ed elettronici, come mezzo per suscitare in
determinate classi det nostalgia genuina per passati conosciuti poi di fatto solo attraverso esperienze
altrui, ma anche come modo per rimarcare che il presente  intrinsecamente effimero. I cataloghi che
sfruttano lesperienza coloniale a fini commerciali sono un esempio eccellente di questa tecnica (Smith,
1988). Questo sentimento trapiantato, studiato per intensificare il ritmo degli acquisti giocando con la
versione pubblicitaria della fine della storia,  lultima svolta del sistema nostalgia-fantasia realizzata
dalla commercializzazione. Piuttosto che aspettarsi il rifornimento di ricordi da parte del consumatore
(con il pubblicitario a fornire solo il lubrificante della nostalgia), oggi gli spettatori si limitano
semplicemente a far aderire la loro disposizione per la nostalgia ad unimmagine che fornir il ricordo
di una perdita che essi non hanno mai subito. Possiamo chiamare questa relazione nostalgia da
tavolino, nostalgia senza esperienza vissuta o memoria collettiva storica. A questo punto una
questione metodologica diventa interpretativa: quando consideriamo le immagini a cui sono esposti i
consumatori moderni, dobbiamo distinguere le diverse tessiture della temporalit una dallaltra.
Dobbiamo cio essere in grado di separare la forza della nostalgia nella sua forma primaria da questa
nostalgia surrogata sulla quale fa sempre pi affidamento la commercializzazione di massa, e dobbiamo
fare attenzione a come queste due forme di nostalgia si relazionino nei modelli di consumo di diversi
gruppi. Laltra questione metodologica riguarda semplicemente lattenzione che si deve prestare alla
regolarit paradossale con cui la patina e la moda nelle societ di consumi di massa si nutrono e
rinforzano a vicenda: le tecniche di commercializzazione di massa non solo costruiscono il tempo,
come ho suggerito pi sopra, ma inoltre influenzano la periodizzazione in forma di esperienza di massa
nelle societ contemporanee.
Torniamo ora brevemente alla questione della ripetizione in rapporto al consumo che abbiamo
affrontato nella precedente discussione. Come possiamo collegare il problema della ripetizione con i
temi della fantasia, della nostalgia e del consumo nelle attuali societ consumistiche? Nella misura in
cui il consumo  sempre pi orientato a frugare nelle storie immaginate, la ripetizione non si basa
semplicemente sul funzionamento di simulacri nel tempo, la anche sulla forza di simulacri del tempo.
Non solo cio il consumo, attraverso le sue periodicit, crea il tempo, ma lattivit della nostalgia
surrogata crea i simulacri di quei periodi che costituiscono il flusso del tempo, concepito come perduto,
assente o distante. Cos labitudine indotta a volgere lo sguardo in avanti verso stili, forme e generi
prevedibili (abitudine che sollecita il consumo di merci come un processo moltiplicativo e senza fine) 
alimentata da una costruzione del tempo implosiva e retrospettiva, in cui la ripetizione  anchessa un
artificio della nostalgia surrogata e dei momenti precorritori immaginati.
La mercificazione del tempo
Non solo il consumo crea il tempo, ma le rivoluzioni dei consumi sono anche responsabili in
diversi modi della mercificazione del tempo. In questo settore dindagine un precursore  stato
senzaltro E. P. Thompson, che basandosi su Marx ha mostrato come le discipline istituite nei luoghi
del lavoro industriale creano bisogni di regimentazione del lavoro attraverso una ristrutturazione
primaria del tempo in s. Estendendo la trasformazione del lavoro in una merce, il tempo lavorativo
diviene una dimensione astratta del tempo esperito come fondamentalmente produttivo e industriale.
Thompson identifica la logica che conduce alle susseguenti concezioni tayloriane del corpo, del
movimento e della produttivit (Thompson, 1967). Lidea moderna di produzione ha quindi al suo
centro il tempo come entit salariabile, e ricorda il detto di Benjamin Franklin che il tempo  denaro.
Ma ci sono stati meno studi rilevanti sulla mercificazione del tempo vista dal punto di vista del
consumatore. Nelle societ di prima industrializzazione - dove il tempo industriale stabilisce il ritmo
del ciclo lavorativo - la produzione definisce il lavoro e il consumo  residuale cos come lo svago, che
finisce per essere riconosciuto dal punto di vista logico come la ricompensa per il buon impiego del
tempo di produzione. Il consumo si evolve come marcatore fenomenologico del tempo lasciato libero
dal lavoro, prodotto dal lavoro e giustificato dal lavoro. Le attivit di svago diventano la definizione
stessa di consumo discrezionale (Rojek, 1987) e il consumo diventa il processo che crea le condizioni
per ulteriore lavoro o per lenergia imprenditoriale necessaria alla produzione. Cos il consumo viene
concepito come il necessario intervallo tra periodi di produzione.
Ma una volta che il tempo  stato mercificato, influenza il consumo in nuove forme. Per prima
cosa, la quantit di tempo di cui ognuno ha il controllo discrezionale  vista come un indicatore per
classificare e distinguere diversi tipi di attivit, di classe e di occupazione. Il tempo libero, per i
lavoratori, per i professionisti o per gli studenti, diviene per definizione il tempo del consumo, e visto
che il consumo discrezionale richiede tempo libero (tempo liberato dalle costrizioni mercificate) e
portafogli libero, il consumo diventa, almeno in una certa misura, un marcatore temporale dello svago,
del tempo estraneo al lavoro. Quando il consumo si trasforma nelle forme contemporanee dello svago,
in cui tempo e spazio marcano la distanza dal lavoro, si  entrati nel mondo delle crociere di lusso e
delle vacanze tutto compreso, mercificate come tempo fuori dal tempo. Ma chiunque si sia preso
una vacanza entro il quadro fortemente costretto di una societ industriale sa che il cronometro del
tempo produttivo non cessa mai veramente di funzionare. Questo conduce a volte al paradosso sempre
pi caratteristico dello svago industriale: la vacanza di fretta, imbottita di cos tante attivit, scenari e
scelte (il cui scopo  creare un ipertempo dello svago) da diventare a sua volta una forma di lavoro, di
svago frenetico, svago sempre consapevole dellincalzare inevitabile del tempo lavorativo.
In pratica c ben poca possibilit di fuga dai ritmi della produzione industriale, perch ovunque
lo svago sia effettivamente disponibile e socialmente accettabile, c necessit non solo di tempo libero,
ma anche di denaro disponibile. Per consumare, per sussistenza o per svago, dobbiamo imparare a
trattenere il denaro, bene fluido quantaltri mai. Come ha indicato Mary Douglas (1967) il denaro
minaccia sempre di scivolare attraverso le fenditure delle strutture che costruiamo per arginare,
economizzare e limitare il suo erratico movimento. In quelle societ industriali dove il debito dei
consumatori  divenuto gigantesco, le istituzioni finanziarie hanno sfruttato la tendenza dei
consumatori a spendere prima piuttosto che dopo aver risparmiato. I consumatori, per parte loro, non
sono dei semplici allocchi vittime del sistema di sfruttamento del prestito finanziario. Leconomia di
credito  anche un modo per incrementare il potere dacquisto di fronte ad enormi differenze salariali,
alla crescita esplosiva di ci che  acquistabile, alla grande intensificazione della velocit con cui
mutano le mode, e cos via: il debito  il proseguimento dello stipendio con altri mezzi. Da un certo
punto di vista, pagare alti interessi per il debito non  ovviamente sano, ma dal punto di vista di chi? Il
consumatore pu dare un freno ai suoi acquisti, le istituzioni finanziarie fanno man bassa e si assiste
alla periodica strage, in forma di collassi finanziari come la recente catastrofe dei prestiti e dei risparmi
negli Stati Uniti, o in forma di aumenti drammatici dei tassi dinteresse che soffocano per un po le
spese dei consumatori.
Com dimostrato dallimmensa diffusione negli Stati Uniti di riviste come Money, il consumo
nelle societ industriali complesse  oggi una pratica estremamente complicata che richiede la
conoscenza di un vasto raggio di misteri fiscali ed economici, dalla volatilit delle azioni in borsa alla
quotazione degli immobili. Pi che mai nellultimo decennio, i consumatori americani hanno dovuto
familiarizzarsi con i misteri della macroeconomia, almeno nella misura in cui sono costretti ad entrare
nel labirinto del debito privato. Alla base della piramide c ovviamente un gruppo che si sta
espandendo, cio quello dei senzatetto che si sono giocati le loro carte e adesso devono guardare (o
morire) ai margini del gioco, mentre i loro ex amici e colleghi lottano con la roulette del debito. La
rilevanza di questi processi per quel che stiamo dicendo consiste nel fatto che nelle societ come gli
Stati Uniti sta sviluppandosi una lotta gigantesca (anche se silenziosa) tra consumatori e principali
prestatori di denaro, dove sono in gioco concezioni rivali del futuro come merce. Mentre i banchieri e
altri prestatori sono ansiosi di incoraggiare il prestito (il problema maggiore per loro  la riduzione al
minimo dei prestiti non esigibili), il consumatore deve immaginare un orizzonte temporale indefinito
entro cui il conteggio del futuro diventa una questione estremamente intricata. I recenti dibattiti negli
Stati Uniti sulla riduzione della Social Security tax dimostrano che la maggior parte dei consumatori
americani sono vittime di una serie di percezioni distorte riguardo le tasse cui sono soggetti. Buona
parte di questa confusione si radica nella deformazione dellesperienza del tempo da parte delle
strutture che organizzano attualmente il debito dei consumatori. Una di queste strutture  costituita da
quel tipo di linea di credito, basata su quote del valore della casa, grazie a cui i consumatori possono
staccare con tutta facilit assegni garantiti da una considerevole somma che definisce solamente la
convinzione della banca che quei consumatori siano affidabili nei pagamenti. Questo implica la
trasformazione delle piccole periodicit della comune carta di credito in una seducente prospettiva di
potere dacquisto flessibile, che alla fin fine arricchisce le banche e i negozianti, ma pone ulteriore
pressione sulle entrate domestiche al fine di soddisfare questi prestiti.
Questo tratto, della creazione cio di discipline del tempo sul versante del consumo nelle
societ industriali avanzate, non  un semplice riflesso, o uninversione, della logica della produzione
industriale. La specifica mercificazione del futuro, che  al centro dellattuale debito privato, 
intimamente collegata alla struttura di commercializzazione, moda e fantasia che abbiamo discusso nel
precedente paragrafo. Il consumo tardo-industriale si basa su una specifica tensione tra fantasia e
nostalgia che d sostanza (e sostenimento) allincertezza del consumatore riguardo alle merci, al denaro
e alla relazione tra lavoro e svago. Non  solo che il consumo svolge ora il ruolo centrale in quelle
societ dove un tempo questo ruolo era svolto dalla produzione, come ha sostenuto Baudrillard (1979)
ma, pi precisamente, il consumo  diventato il processo di civilizzazione della societ postindustriale
(Elias, 1982). Parlare delle attuali societ industriali come di societ dei consumi significa creare
lillusione che siano la semplice estensione delle precedenti rivoluzioni dei consumi. Ma il consumo
trasforma oggi lesperienza del tempo in un modo che la distingue nettamente dai suoi predecessori del
XVIII e XIX secolo.
Le innovazioni su larga scala nel sistema del prestito hanno quindi avuto un notevole effetto
culturale, hanno creato per lindebitamento dei consumatori un clima di posticipazione indefinita
piuttosto che ciclica, e di conseguenza hanno collegato lindebitamento alla concezione progressiva e
lineare di una vita fatta di guadagni potenziali, e alla concezione altrettanto indefinita del valore
crescente di beni come la casa, piuttosto che ai cicli brevi e necessariamente restrittivi dei guadagni
mensili o annuali. Il consumo  diventato cos non lo sbocco dei guadagni, ma il loro propulsore per un
gran numero di consumatori nelle odierne societ industriali. Dal punto di vista antropologico quel che
colpisce (a parte le molteplici implicazioni per i risparmi, la produttivit, gli investimenti, le
disponibilit intergenerazionali, eccetera)  che le piccole periodicit (quelle tipicamente quotidiane)
del consumo si trovano ora ad essere impercettibilmente contestualizzate entro una concezione aperta e
lineare del ritmo stesso della vita del consumatore. Un corrispondente della disciplina del tempo di
Thompson si trova oggi a dominare non solo nel settore della produzione, ma anche in quello del
consumo. Ma collegate come sono a periodicit diseguali, complesse e spesso lunghe, queste discipline
temporali di consumo sono pi efficaci perch sono meno evidenti delle discipline di produzione:
chiunque abbia cercato di capire come funziona esattamente il sistema degli interessi di una
Mastercard mensile sa bene a cosa mi riferisco.
Ma non si tratta semplicemente che il consumo  diventato la forza trainante della societ
industriale. Il fatto  che il consumo oggi  la pratica sociale attraverso cui le persone sono inserite
nellopera della fantasia (cfr. Introduzione e cap. 1). Il consumo  la pratica attraverso cui nostalgia e
fantasia vengono combinate in un mondo di oggetti mercificati. Pi sopra ho sostenuto che una specie
di nostalgia surrogata (nostalgia senza memoria)  sempre pi essenziale alla commercializzazione di
massa e che linterrelazione tra patina e moda costituisce cos un paradosso. Vorrei a questo punto
suggerire che la mercificazione del tempo sul versante del consumo implica qualcosa di pi della
semplice espansione dei desideri, degli stili, degli oggetti e delle scelte disponibili in precedenti
rivoluzioni dei consumi. Quello cui assistiamo oggi  qualcosa che va al di l di una rivoluzione dei
consumi, qualcosa che potremmo chiamare una rivoluzione del consumo, in cui il consumo 
diventato lattivit principale della societ tardo-industriale. Con ci non intendo dire che non ci siano
stati grandi cambiamenti nella produzione, o nei siti, nei metodi, nelle tecnologie e nellorganizzazione
della lavorazione delle merci.
Il consumo  tuttavia diventato unimportante forma di lavoro, se per lavoro intendiamo la
produzione disciplinata (specializzata e semi-specializzata) dei mezzi di sussistenza del consumatore.
Al centro di questo lavoro si colloca la disciplina sociale dellimmaginazione, la disciplina che
consente di apprendere a collegare fantasia e nostalgia al desiderio di nuove accumulazioni di merci.
Questo non per ridurre il lavoro ad una metafora banale, rispecchiando il suo forte radicamento nella
produzione, ma per suggerire che imparare a navigare i flussi temporali indefiniti del debito e
dellacquisto, sullo sfondo di un panorama in cui la nostalgia si  separata dalla memoria,  impresa che
richiede nuove forme di lavoro: il lavoro di leggere messaggi su mode cangianti, il lavoro di pagamento
dei debiti, il lavoro di apprendere come maneggiare al meglio i conti di casa, ora complicati come non
mai, e il lavoro di acquisire conoscenza negli intrichi della gestione del denaro. Questo lavoro non 
rivolto principalmente alla produzione di merci, ma  diretto a produrre le condizioni di coscienza in
cui lacquisto pu avere luogo. Ogni casalinga sa che il lavoro domestico  un lavoro vero come ogni
altro. Oggi siamo tutti casalinghe, e lavoriamo quotidianamente per far pratica con le discipline
dellacquisto in un panorama le cui strutture temporali sono diventate radicalmente poliritmiche.
Imparare questi ritmi molteplici (di corpi, di prodotti, di mode, di tassi dinteresse, di doni e di stili) e
imparare ad integrarli non  solo lavoro, ma il lavoro pi duro di tutti, il lavoro dellimmaginazione.
Siamo tornati cos a Durkheim e Mauss e alla natura della coscienza collettiva, ma ora con una diversa
prospettiva. Il lavoro del consumo  tanto sociale quanto simbolico, e non  meno lavoro per il fatto di
coinvolgere la disciplina dellimmaginazione. Ma liberato sempre pi dalle tecniche del corpo, il lavoro
del consumo  sempre pi indefinito quanto ad un termine, situato entro storie e genealogie i cui incroci
devono purtroppo essere esaminati caso per caso. Lo studio del consumo dovr prestare attenzione alle
condizioni storiche, sociali e culturali in cui questo lavoro prende piede come la preoccupazione
centrale di societ contemporanee per altri versi assai differenti le une dalle altre.
Conclusioni
Da due prospettive molto diverse, una basata su Max Weber e laltra su Norbert Elias, Colin
Campbell (1987) e Chris Rojek (1987) suggeriscono che la chiave delle forme moderne di consumismo
sia il piacere, e non lo svago (laltra possibilit secondo Rojek) o la soddisfazione (laltra possibilit
per Campbell). Questa svolta nel considerare il piacere come il principio organizzatore del consumo
moderno concorda con quel che ho sostenuto negli ultimi due paragrafi di questo capitolo, ma resta da
mostrare come il tipo di piacere a cui mi riferisco sia correlato alle mie argomentazioni sul tempo, il
lavoro e il corpo.
Per quel che riguarda lesperienza del tempo, il piacere che sta al centro del consumo moderno
non  n il piacere della tensione tra fantasia e utilit (come suggerisce Campbell) e neppure la tensione
tra desiderio individuale e discipline collettive (la proposta di Rojek), anche se questi contrasti sono
rilevanti per qualunque approccio al consumismo moderno che si ponga in una prospettiva non ristretta.
Il piacere infuso nei soggetti che agiscono come moderni consumatori devessere rintracciato nella
tensione tra nostalgia e fantasia, in cui il presente  rappresentato come se fosse gi passato. Questa
inoculazione del piacere dell'effimero  al cuore delladdestramento del moderno consumatore. La
valorizzazione delleffimero si esprime a diversi livelli sociali e culturali: la breve vita commerciale dei
prodotti e degli stili; la rapidit dei mutamenti delle mode; la velocit della spesa; la poliritmia tra
credito, acquisizione e dono; levanescenza delle immagini prodotte dalla televisione; lalone di
costante stagionalit di cui sono circonfusi i prodotti e gli stili nellimmaginario dei mass media. Il
tratto pi celebrato del consumo moderno (e cio la ricerca costante della novit) non  altro che un
sintomo di una pi profonda disciplina del consumo in cui il desiderio si organizza attorno allestetica
delleffimero. Ovunque si sviluppano sacche di resistenza, con gli aristocratici che si preparano a tempi
difficili, le classi lavoratrici e altri gruppi subalterni che si appropriano dellestetica di massa facendole
resistenza, e gli stati che in tutto il mondo puntano allimmortalit congelando la differenza culturale.
Ma la forza dominante, che si diffonde attraverso le classi consumatrici nel mondo, sembra essere
letica, lestetica e la pratica materiale delleffimero.
Se questa valorizzazione delleffimero  in realt la chiave del consumo moderno, allora le
tecniche del corpo differiscono rispetto a quel che abbiamo precedentemente posto in opposizione
come regimi suntuari e regimi della moda. Nei regimi suntuari, il corpo  un sito per liscrizione di
diversi segni e valori sullidentit e la differenza, cos come sulla durata (attraverso i riti di passaggio).
Nei regimi della moda il corpo  un sito per liscrizione di un desiderio generalizzato di consumare nel
contesto dellestetica delleffimero. Le tecniche del corpo appropriate a questo regime moderno del
consumo coinvolgono quel che Laura Mulvey (1975) ha chiamato scopofilia (il piacere dello sguardo);
una variet di tecniche (che si estendono dalle diete alle operazioni di cambio del sesso) per il
mutamento del corpo che rendono il corpo stesso del consumatore effimero in linea di principio e
manipolabile; e un sistema di pratiche di moda correlate al corpo in cui l'impersonificazione (di altri
generi sessuali, classi, ruoli e occupazioni), e non lindicizzazione, diviene la chiave delle distinzione
(Sawchuk, 1988)
Questidea della manipolazione del corpo e il mio argomento pi generale sul consumo come
lavoro sollevano la questione di come lestetica delleffimero, il piacere dello sguardo (soprattutto in
rapporto alla pubblicit televisiva) e la manipolazione del corpo assommino a qualcosa di
fondamentalmente nuovo: dopo tutto, il consumo, soprattutto a livello domestico, ha sempre implicato
lavoro ripetitivo, il piacere visivo non  una prerogativa moderna, e la manipolazione del corpo 
vecchia quanto la ginnastica a Sparta e le pratiche yoga nellIndia antica. Quel che  nuovo  il
collegamento sistematico e generalizzato tra questi tre fattori in un insieme di pratiche che implicano
una relazione completamente nuova tra desiderare, ricordare, essere e comprare. Le storie e le
genealogie che si incrociano (nel mondo del presente) per costituire questa nuova relazione sono
altamente variabili, anche se tutte hanno al loro centro la valorizzazione delleffimero. Il consumo crea
il tempo, ma il consumo moderno cerca di rimpiazzare lestetica della durata con lestetica
delleffimero.
Anche se trascende gli scopi di questo capitolo unindagine completa della relazione tra corpi,
consumo, moda e temporalit nel tardo capitalismo, val la pena di offrire un suggerimento a mo di
conclusione. Nel suo recente saggio sulla concezione del sistema immunitario nel discorso scientifico e
in quello popolare negli Stati Uniti doggi, Emily Martin (1992) si  basata sul lavoro di David Harvey
(1989) e su quello di altri per mostrare come, nel contesto della flessibilit richiesta dal capitalismo
globale contemporaneo, vi sia stata una forte compressione del tempo e dello spazio, e il corpo sia
giunto ad essere percepito come un sito caotico e iperflessibile, percorso da contraddizioni. In questo
capitolo ho sostenuto lipotesi che questo stato di cose possa essere osservato anche dal punto di vista
della logica del consumo in un tardo capitalismo fortemente globalizzato e sregolato. Da questa
prospettiva lestetica delleffimero diventa la controparte civilizzatrice dellaccumulazione flessibile, e
lopera dellimmaginazione consiste nel collegare leffimero dei beni con i piaceri dei sensi. Il
consumo diventa cos il legame chiave tra la nostalgia per il capitalismo e la nostalgia capitalistica.
...
.
...
Note al capitolo.
...
.
...
1. Nella Roma antica erano dette suntuarie quelle leggi che avevano lo scopo di reprimere il
lusso smodato. LA. qui usa il termine per riferirsi quindi a quelle societ che attuano qualche forma
diretta di limitazione dei consumi (N.d.T.).
...
.
...
Seconda parte.
...
.
...
Colonie moderne.
...
.
...
Capitolo quarto.
...
.
...
Giocare con la modernit: la decolonizzazione del cricket indiano.
...
.
...
Per unex-colonia la decolonizzazione  un dialogo con il passato coloniale, e non un semplice
smantellamento delle abitudini e dei modi di vita coloniali. La complessit e lambiguit di questo
dialogo non potrebbero essere pi evidenti che nelle vicissitudini del cricket in quei paesi un tempo
parte dellimpero Britannico. Nel caso indiano, gli aspetti culturali della decolonizzazione influenzano
profondamente tutte le dimensioni della vita pubblica, dal linguaggio alle arti, alle idee sulla
rappresentanza politica e sulla giustizia economica. In qualsiasi dibattito pubblico nellIndia attuale un
filone sotterraneo riguarda sempre la questione di cosa fare con i frammenti sparsi del retaggio
coloniale: alcuni di questi frammenti sono istituzionali, altri sono ideologici ed estetici.
Malcom Muggerdige ha detto una volta per scherzo che gli indiani sono gli ultimi inglesi
viventi, riuscendo cos a cogliere il fatto - vero almeno per le lites urbanizzate e occidentalizzate
dellIndia - che mentre lInghilterra si  gradualmente snaturata mano a mano che perdeva il suo
impero, alcuni aspetti del suo retaggio si sono profondamente radicati nelle colonie. Nei settori della
politica e delleconomia la speciale relazione tra India e Inghilterra ha perduto quasi completamente il
suo significato, con lInghilterra che cercava di sollevarsi dal disastro economico mentre gli indiani si
volgevano sempre pi agli Stati Uniti, al Medio Oriente e al resto del mondo asiatico. Ma c una parte
della cultura indiana oggi che sembra essere fortissimamente inglese, e questa parte  il cricket. Vale
dunque la pena di esaminare le dinamiche della decolonizzazione in questa sfera, dove non sembra
esserci alcuna urgenza di tagliare i ponti con il passato coloniale.
Si pu inquadrare meglio il processo tramite cui il cricket si  gradualmente indigenizzato
nellIndia coloniale se poniamo una distinzione tra forme culturali dure e morbide. Sono dure
quelle forme culturali che si presentano con un insieme di collegamenti tra valori, significati e pratiche
incarnate che risulta difficile da sciogliere e resistente alla trasformazione. Le forme culturali morbide
sono invece quelle che consentono una separazione relativamente facile della pratica incarnata dal suo
significato o valore, e consentono inoltre con relativa facilit una trasformazione a qualunque livello.
Secondo questa distinzione, ipotizzo che il cricket sia una forma culturale dura che modifica coloro che
la vivono come forma socializzante pi di quanto non muti essa stessa.
Un motivo per cui il cricket non si piega facilmente alla reinterpretazione mentre attraversa i
confini sociali consiste nel fatto che i valori che esso rappresenta sono, nella loro essenza, quelli del
puritanesimo, in cui la rigorosa adesione a codici esteriori fa parte della disciplina dello sviluppo
morale interno (James, 1963, cap. 2). Similmente ai principi creativi del Bauhaus, la forma consegue
strettamente alla funzione (morale). In una certa misura tutto lo sport regolato possiede questa qualit
dura, ma si pu supporre che sia presente in misura maggiore in quelle forme competitive che
riescono ad incapsulare i valori morali centrali della societ in cui sono state create.
Il cricket allora, in quanto forma culturale dura, avrebbe dovuto resistere allindigenizzazione e
invece, in modo del tutto sorprendente,  diventato profondamente indigenizzato e decolonizzato, al
punto che si pu dire che lIndia soffra di una vera febbre da cricket (Puri, 1982). Ci sono due modi per
spiegare questa stranezza. Il primo, suggerito da Ashis Nandy (1989b), dice che ci sono strutture
mitiche sotto la superficie di questo sport che lo rendono profondamente indiano nonostante le sue
origini storiche occidentali. Lapproccio alternativo che propongo (che non  per del tutto in contrasto
con molte delle intuizioni di Nandy sul cricket e sullIndia) sostiene che il cricket si  indigenizzato
attraverso un insieme di processi complessi e contraddittori che corrono in parallelo allemergere di una
nazione indiana dallimpero Britannico. Lipotesi sviluppata in questo capitolo  che
lindigenizzazione  spesso il risultato di collettivi e spettacolari esperimenti con la modernit, e non 
quindi necessariamente il prodotto di affinit sottostanti tra le nuove forme culturali e i modelli
esistenti nel repertorio culturale tradizionale.
Lindigenizzazione di uno sport come il cricket si sviluppa lungo molte dimensioni: dipende dal
modo in cui lo sport  gestito, coltivato e pubblicizzato; dal retroterra sociale (di classe) dei giocatori
indiani e quindi dalla capacit di imitare i valori elitari vittoriani; dalla dialettica tra spirito di squadra e
sentimento nazionale, dialettica intrinseca allo sport e potenzialmente corrosiva dei legami imperiali;
dal modo in cui un bacino di talenti viene creato ed allevato al di fuori delle lites urbane, cos che lo
sport sia in grado di autoperpetuarsi; dai modi in cui i media e il linguaggio contribuiscono a liberare il
cricket dalla sua anglicit; e dalla costruzione di un pubblico maschile postcoloniale che attribuisca al
cricket il prestigio della competizione fisica e del nazionalismo virile. Ognuno di questi processi ha
interagito con gli altri per indigenizzare il cricket in India, in un modo peculiare rispetto al processo
parallelo in altre colonie britanniche (per uno sguardo sulla diaspora del cricket attraverso limpero si
veda Allen, 1985).
Ovviamente, la storia del cricket dipende dal punto di vista da cui la si racconta. Gli aspetti pi
interessanti della storia del cricket nei Caraibi sono stati immortalati nellopera di C. L. R. James
(1963; si vedano inoltre Diawara, 1990 e Birbalsingh, 1986). Gli australiani hanno dovuto combattere a
lungo (una battaglia simbolizzata nel cricket) per liberarsi dalla spocchia e dal paternalismo con cui
sono stati considerati dagli inglesi. Il Sud Africa trova nel cricket un altro modo conflittuale di
riconciliare le sue genealogie boera e inglese. Ma  nelle colonie abitate dalla gente di colore che la
storia del cricket  pi complessa e sottile: nei Caraibi, in Pakistan, in India e nello Sri Lanka (su
questultimo, cfr. Roberts, 1985). Non pretendo che quel che il cricket implica per la colonizzazione
dal punto di vista indiano sia vero per tutte le altre ex-colonie, ma  certamente parte di una storia pi
vasta, che racconta la costituzione di un tessuto culturale postcoloniale e globale per gli sport di
squadra.
L'ecumene coloniale
Non  esagerato sostenere che il cricket  riuscito meglio di qualsiasi altra forma pubblica a
distillare, costituire e comunicare i valori delle classi superiori vittoriane in Inghilterra. Questa
comunicazione era rivolta ai gentlemen inglesi come parte delle loro pratiche incarnate, e agli altri
come mezzo per apprendere i codici di classe dellepoca. La sua storia in Inghilterra risale al periodo
precoloniale e non ci sono dubbi che questo sport sia originalmente inglese. Nella seconda met del
XIX secolo, quando il cricket acquisisce gran parte della sua morfologia attuale, prende anche forma
come il condensato pi potente dei valori delllite vittoriana. Questi valori, su cui molto  stato scritto,
si possono riassumere come segue. Il cricket era unattivit tipicamente maschile, ed esprimeva i codici
che ci si aspettava presiedessero a tutte le attivit maschili: spirito sportivo e cavalleresco, controllo
assoluto da parte dei giocatori sulla manifestazione di forti emozioni, subordinazione dei sentimenti e
degli interessi personali a quelli del gruppo, e una fedelt totale alla squadra.
Sebbene fosse diventato uno strumento centrale della socializzazione della classe dominante
vittoriana, il cricket recava in s fin dall'inizio un paradosso sociale. Forgiato come strumento per la
formazione di unlite, come altri tipi complessi di gioco si trov a confermare e creare allo stesso
tempo forme di solidariet sportiva che travalicavano la classe, accogliendo cos anche i giocatori pi
dotati (e pi utili) provenienti dalle classe inferiori. Tra questi, coloro che erano in grado di
sottomettersi alla disciplina sociale e morale del campo da gioco potevano entrare in una qualche
intimit coi loro superiori. Il prezzo dammissione era la totale dedizione allo sport e, di solito, un
grande talento sul campo. NellInghilterra vittoriana il cricket era una strada ad accesso limitato che
conduceva alla mobilit sociale. Comera da aspettarsi, per quanto potessero giocare assieme, un vero
inglese non avrebbe mai confuso un giocatore che aveva studiato a Oxford con un professionista
cresciuto in una zona operaia dello Yorkshire, ma sul campo (dove cera bisogno di collaborazione)
vigeva una qualche sospensione dello spietato sistema di classi inglese. Si  fatto anche notare che fu la
presenza di questi giocatori provenienti dalle classi inferiori che permise alllite vittoriana di acquisire
le dure tecniche necessarie alla vittoria, pur mantenendo lidea che un vero spirito sportivo implicasse
un nobile distacco dallagonismo puro. I giocatori professionisti di umili origini facevano cos lo
sporco lavoro subalterno (cio vincevano) per consentire ai loro superiori di mantenere lillusione di
uno sport non competitivo giocato fra gentiluomini (Nandy, 1989b, pp. 19-20). Questintrinseco
paradosso - uno sport dlite il cui codice cavalleresco imponeva di riconoscere ed accogliere il talento
e la predisposizione anche tra gli umili di origine -  un punto chiave nella storia del cricket in India.
Per gran parte del XIX secolo il cricket in India rimase uno sport segregazionista, con inglesi e
indiani che giocavano in squadre opposte, quando mai capitava che giocassero assieme. Il cricket era
associato con i club, le istituzioni sociali pi importanti dei britannici in India. I club di cricket indiani
(e le relative squadre sportive) furono in gran parte un prodotto dellultimo quarto del XIX secolo,
anche se cerano alcuni club parsi con base a Bombay che risalivano agli anni Quaranta. In questo,
come in altri aspetti, i parsi agirono da comunit ponte tra i gusti culturali indiani e quelli inglesi. Le
squadre parsi andarono in tourne in Inghilterra nel corso degli anni Ottanta del XIX secolo e nel
1888-89 la prima squadra inglese fece una tourne in India, anche se quasi tutti i suoi incontri furono
contro squadre di inglesi, e solo alcuni contro squadre di indiani. Bombay  stata per gli indiani il luogo
di nascita del cricket e ancor oggi detiene un ruolo privilegiato nella cultura indiana di questo sport.
Anche se non ci fu mai unesplicita politica a favore del cricket da parte del regime coloniale in
India, lo sport divenne uno strumento informale della politica culturale statale. Ci avvenne soprattutto
per iniziativa di quei membri delllite vittoriana che in India occupavano ruoli chiave
nellamministrazione, nelleducazione e nel giornalismo, e che consideravano il cricket il mezzo pi
efficace per trasmettere alla colonia gli ideali vittoriani di forza di carattere e vigoria fisica. Lord
Harris, governatore di Bombay dal 1890 al 1893, fu forse la figura pi importante in questa promozione
semiufficiale del cricket in India, e fu seguito da una serie di governatori, a Bombay e altrove, che
videro nel cricket un mezzo per soddisfare i seguenti obiettivi: rafforzare i legami dellimpero;
agevolare la mediazione statale tra le varie comunit indiane, che altrimenti avrebbe potuto
degenerare in scontri religiosi (ind/musulmani); e innestare gli ideali inglesi di mascolinit, resistenza
e vigore nei gruppi indiani considerati pigri, privi di nerbo e effeminati. Da questo punto di vista, il
cricket  stato uno dei molti campi di battaglia in cui si elabor e si realizz una sociologia coloniale.
Secondo questa sociologia, lIndia era un coacervo di comunit rivali, costituite da uomini (e donne)
variamente difettosi dal punto di vista psicologico. Il cricket era quindi un mezzo ideale per abituare i
nativi a nuove forme di condotta tra gruppi e a nuovi modelli di comportamento pubblico. Trattando in
apparenza di ricreazione e competitivit, lo statuto sottostante semi-ufficiale del cricket era invece
morale e politico. La contraddizione soggiacente, tra squadre organizzate lungo fratture sociali e
religiose e lideale di creare pi ampli legami civici, ha influenzato lo sviluppo del cricket dallinizio
fino ad ora e verr discussa pi in dettaglio nel prossimo paragrafo.
In generale, tra il 1870 e il 1930 allincirca, non c dubbio che per gli indiani giocare a cricket
voleva dire entrare a contatto con i misteri della vita delle classi agiate britanniche. Che si trattasse di
giocare contro squadre inglesi, composte da giocatori che si erano conosciuti a Eton e Harrow, a
Oxford e Cambridge, o di fare delle tourne in Inghilterra, una piccola porzione della popolazione
sportiva indiana fu in questo periodo iniziata ai misteri e ai rituali morali e sociali del cricket vittoriano
(Cashman, 1980; Docker, 1976).
Le biografie e le autobiografie dei migliori giocatori indiani di quellepoca, come Vijay Hazare
(1976; 1981), L. P. Jai (Raiji, 1976) e Mushtaq Ali (1981), che giocarono fino agli anni Quaranta,
dimostrano chiaramente come tutti furono esposti (nonostante le loro assai diverse origini) al sistema di
valori associato al cricket vittoriano (e cio sportivit, modestia, spirito di squadra) e allagiografia e ai
racconti sul cricket in tutto limpero, ma soprattutto in Inghilterra.
Ma la classe e la razza si sono trovate a cospirare in modi assai complessi entro lecumene
vittoriana (Breckenridge, 1989, p. 196) e nelle successive strutture eduardiane. Ho gi indicato come il
cricket vittoriano abbia implicato notevoli distinzioni di classe in Inghilterra, distinzioni che
influenzano fino al giorno doggi i rapporti tra gentlemen e giocatori professionisti, tra allenatori e
giocatori, tra cricket di contea e cricket di campionato. Assieme, i maschi bianchi di tutte le classi
contribuirono a creare e incarnare un codice sportivo la cui dimensione morale aristocratica era
essenziale per le classi superiori, e la cui gestualit proletaria era un indicatore del ruolo delle classi
lavoratrici in questo sport (Clarke e Clarke, 1982, pp. 82-83, presentano un interessante quadro delle
varianti specifiche dellidea di mascolinit nellideologia sportiva inglese). La specificit di questo
marchio peculiare del discorso coloniale esemplifica inoltre una variante di quel che  stata chiamata,
in un contesto assai diverso, lambivalenza del discorso coloniale (Bhabha, 2001).
Come per molti altri settori, tra cui larte, letichetta, il linguaggio e le buone maniere, sta
diventando sempre pi chiaro che durante la fase di punta dei colonialismi moderni un complesso
sistema di valori e pratiche egemonizzanti e gerarchizzanti si svilupp congiuntamente nelle metropoli
e nelle colonie (Cooper e Stoler, 1989). Nel caso del cricket in India, il punto nodale dei complicati
flussi che collegavano cricket, classe e razza nellecumene coloniale fu la duplice storia di come lo
sport venne popolarizzato e di come venne organizzato il suo apprendimento. Le biografie cui abbiamo
fatto riferimento pi sopra, ma anche un ottimo resoconto sintetico sullargomento (Cashman, 1980,
cap. 2), mostrano chiaramente che nel periodo tra il 1870 e il 1930 il coinvolgimento britannico nel
cricket indiano fu molto complesso: implicava ufficiali dellesercito di stanza in India, uomini daffari
dallInghilterra e rappresentanti del governo, e tutti contribuirono allaffermazione del cricket in diversi
ambienti indiani. Allo stesso tempo per, i principi indiani chiamarono giocatori professionisti
dallInghilterra e dallAustralia per allenare le loro squadre.
La fase che coinvolge i principi nella diffusione del cricket indiano  in qualche modo la pi
importante per unanalisi dellindigenizzazione del cricket. Per prima cosa, il cricket in quanto sport
dlite richiedeva una quantit di tempo e denaro inaccessibile alle lites borghesi dellIndia coloniale.
I principi invece videro rapidamente nel cricket unulteriore estensione delle loro tradizioni regali e
assorbirono nel loro repertorio aristocratico tradizionale sport come il polo, il tiro a segno, il golf e il
cricket. Ci permetteva loro di offrire ai sudditi nuove forme di spettacolo (Docker, 1976, p. 27), di
collegarsi allaristocrazia inglese in nuovi modi, potenzialmente vantaggiosi, e di integrarsi con le
autorit coloniali dellIndia (come Lord Harris) che vedevano di buon occhio il cricket come un mezzo
per il disciplinamento morale degli Orientali. I principi che promossero il cricket erano spesso i membri
inferiori dellaristocrazia indiana, dato che il cricket era certo meno dispendioso di altre forme
patrocinate di spettacolo. Come complemento dello stile di vita e dellethos della bassa aristocrazia
indiana, il cricket era attraente per tre ragioni: a) per il suo ruolo, soprattutto al Nord, di attivit
mascolina nella cultura aristocratica dello svago; b) per le sue credenziali vittoriane, che in Inghilterra
potevano spalancare porte che altrimenti sarebbero rimaste chiuse (come nel caso di Ranjitsinhji); c)
per il suo ruolo di utile estensione di altri spettacoli pubblici regali che erano una parte importante delle
obbligazioni e della mistica della regalit in India. Di conseguenza, piccoli e grandi principi in molte
parti dellIndia nel corso del secolo assunsero allenatori dallInghilterra, organizzarono tornei e
competizioni, finanziarono squadre e staff tecnici, fecero impiantare campi da gioco, importarono
materiali e ospitarono squadre inglesi.
I principi soprattutto fornirono supporto diretto e indiretto a molti giocatori di umili origini (o
alle loro famiglie), che erano cos in grado di farsi strada nelle grandi citt, nelle squadre pi
importanti, fino ad acquisire a volte visibilit nazionale e internazionale. Per molti giocatori di cricket
indiani esterni al circuito delle grandi citt coloniali, fino alla seconda guerra mondiale un qualche tipo
di supporto da parte di una casa principesca costituiva lindispensabile chiave daccesso al mondo
cosmopolita del cricket. Questi giocatori acquisivano cos un certo grado di mobilit sociale attraverso
il cricket e introducevano nel cricket indiano un ragguardevole livello di complessit di classe,
complessit che sussiste tuttora.
II lavoro di preparazione per lindianizzazione del cricket fu fatto quindi attraverso lincrocio
complesso e gerarchico di gentlemen britannici in India, principi indiani, uomini indiani socialmente
mobili che provenivano di solito dal pubblico impiego o dallesercito e soprattutto da quei
professionisti bianchi (molti dei quali dallInghilterra e dallAustralia) che allenarono effettivamente i
grandi giocatori indiani dei primi decenni del XX secolo. Questi professionisti, tra cui i pi famosi
furono Frank Tarrant, Bill Hitch e Clarrie Grimmett (assieme ad altri personaggi di rango sociale pi
elevato, come alcuni militari britannici, rettori di college e uomini daffari) che insegnarono i rudimenti
del cricket in India, sono stati il punto di connessione cruciale tra successo, aristocrazia e competenze
tecniche nel cricket coloniale nel suo insieme. Questi istruttori professionisti riuscirono a fornire la
conoscenze tecniche indispensabili per far s che le aspirazioni mecenatistiche dei principi indiani
(collegate a loro volta alle aspirazioni dellideale monarchico e aristocratico dellimpero) si
realizzassero nella messa a punto di squadre indiane competitive composte effettivamente da giocatori
indiani. Anche se mancano prove certe per questinterpretazione, sembra piuttosto evidente che ragazzi
come Mushtaq Ali, Vijay Hazare e Lala Amarnath, che provenivano da centri urbani di piccole
dimensioni, probabilmente non sarebbero riusciti ad entrare nel rarefatto mondo del cricket mondiale
(ancora dominato dai codici sportivi inglesi e vittoriani) se non avessero potuto usufruire della pratiche
tecniche incarnate apprese da questi professionisti bianchi provenienti dalle classi inferiori. Quel che
avvenne dunque non fu una semplice riproduzione indiana di un anglofono teatrino classista. Avvenne
invece che, attraverso la circolazione di principi, allenatori, ufficiali militari, vicer, rettori di college e
giocatori di umili origini tra India, Inghilterra e Australia, si costitu un complesso regime imperiale di
classi, in cui le gerarchie sociali indiane e britanniche entrarono in collegamento e si intrecciarono, per
produrre attorno agli anni Trenta un gruppo di indiani di estrazione mediobassa che si sentivano allo
stesso tempo dei veri giocatori di cricket e dei veri indiani.
In questa prospettiva, rimane probabilmente una triste eccezione il caso del grande battitore di
nobili origini Ranjitsinhji (1872-1933), per il quale cricket e identit inglese erano legati cos
profondamente che non riusc mai a prendere seriamente sul serio lidea del cricket come gioco
indiano. Ranjitsinhji era Jamsaheb di Nawanagar, un piccolo regno di Saurashtra, sulla costa
occidentale dellIndia. Ranji occupa un posto mitico negli annali del cricket ed  ancora oggi
considerato (assieme a pochi altri come W. G. Grace, Don Bradman e Gary Sobers) uno dei pi grandi
battitori di tutti i tempi. Val la pena di soffermarsi un poco su Ranji, perch  un ottimo esempio di
cosa in pratica sia il cricket. Paradossalmente, fu probabilmente la sua profonda identificazione con
limpero e la corona che consent a Ranji di diventare la quintessenza e licona vivente di uno stile
Orientale di gioco.
Nei circoli di cricket Ranji non era considerato solo un grande battitore, ma anche il portatore di
una specifica aura Orientale. Il grande C. B. Fry disse di lui che si muoveva come se non avesse ossa;
nessuno si sarebbe sorpreso se avesse visto una scia di bruciato sullerba dovera passata una sua palla,
o una fiamma blu sprigionarsi dalla sua mazza dopo uno dei suoi colpi. Neville Cardus disse che
quando Ranji batt, si vide per la prima volta una strana luce sui campi inglesi. Clem Hill disse
semplicemente: E' pi di un battitore,  un giocoliere!. Bill Hitch lo chiama il maestro, il mago
(tutte citazioni tratte da de Mellow, 1979, cap. 9).
Si pens che Ranji avesse introdotto un peculiare stile indiano nella battuta, da cui il riferimento
alla magia e allacrobazia, alla strana luce e alle fiamme blu. Ranji in effetti rappresentava il seducente
opposto delleffeminatezza, della pigrizia e della mancanza di vigore attribuite costituzionalmente agli
indiani da molti teorici coloniali (Hutchins, 1967, cap. 3; Nandy, 1983). In Ranji, la malizia si
trasform in astuzia, linganno in magia, la debolezza in sinuosit, e leffeminatezza divenne grazia.
Questo alone orientalista dipendeva ovviamente moltissimo dalle impeccabili credenziali sociali
avanzate da Ranji, dalla sua totale devozione alle istituzioni inglesi (dal college alla corona), e dalla sua
inossidabile lealt allimpero. Non solo quindi rivoluzion il cricket e offr alle folle il piacere
straordinario di vederlo battere, ma il pubblico inglese fu sempre legittimato a riconoscere nelle sue
imprese unespressione leale e affascinante del misterioso Oriente sui campi da gioco di Eton: Ranji era
il perfetto inglese di pelle scura. Non c dubbio tuttavia che Ranji apparteneva a quella generazione di
principi indiani per i quali la lealt alla corona e lorgoglio di indiani erano due sentimenti
perfettamente coincidenti, anche se uno studioso ha recentemente sostenuto che la dedizione di Ranji
possa essere stata lespressione di profondi dubbi e conflitti personali (Nandy, 1989b). La storia di
Ranji  solo un caso estremo di un paradosso pi generale: i principi indiani, che promossero il cricket
come mezzo per entrare nel mondo aristocratico vittoriano, e che in gran parte si opponevano al
movimento nazionalista, posero di fatto le basi per dar vita a quella padronanza del cricket tra gli
indiani comuni che verso gli anni Trenta si sarebbe sviluppata in un vero e proprio orgoglio sportivo
indiano.
Cricket, impero e nazione
La straordinaria popolarit attuale del cricket in India si lega chiaramente al sentimento
nazionalista ma, come abbiamo visto, nelle prime fasi della sua diffusione il cricket aveva nutrito due
altri tipi di lealt. Il primo era (ed  ancora) nei confronti delle identit religiose, mentre il secondo
(esemplificato nello sport in modo piuttosto astratto) era la lealt verso limpero. Diventa quindi
interessante chiedersi come avvenne che lidea di nazione indiana prevalse come tratto distintivo del
cricket.
Fin dallepoca dei primi club organizzati dai parsi a Bombay verso la met del XIX secolo,
lappartenenza ad una specifica comunit religiosa divenne il principio base attorno a cui gli indiani si
aggregarono per giocare a cricket, e questo principio rimase effettivo fino a che non fu bandito negli
anni Trenta. Ind, parsi, musulmani, europei e, per ultimi, il resto (unetichetta per i club di cricket
che radunavano gruppi non marcati dal punto di vista religioso) erano organizzati in club di cricket. Fin
dallinizio si dibatt a lungo su vantaggi e svantaggi di questa organizzazione del cricket su base
religiosa. Anche se nellIndia dei principati i pi importanti promotori dello sport erano i principi, che
non badavano alle divisioni tra comunit quando reclutavano i giocatori, nelle presidenze dellindia
britannica i giocatori erano divisi in raggruppamenti religiosi ed etnici, alcuni dei quali erano rivali
anche in altre sfere della vita pubblica. In questo modo, il cricket divenne uno spazio importante in cui
giocatori e pubblico impararono a pensarsi sempre pi come ind, musulmani e parsi, in opposizione
agli europei.
Sono stati pubblicati diversi studi che mostrano come queste categorie sociali furono allo stesso
tempo la creazione e lo strumento della sociologia coloniale di governo (Appadurai, 1981; Cohn, 1987;
Dirks, 1987; Freitag, 1989; Pandey, 1990; Prakash, 1990), ma il punto importante  che queste
categorie sono entrate in profondit nelle auto-rappresentazioni indiane, nella politica e nella vita
culturale del paese. Anche se  vero che le classificazioni dei censimenti, il controllo delle donazioni
religiose e il problema della separazione degli elettorati furono i principali luoghi ufficiali in cui la
questione delle identit venne reificata come parte della sociologia coloniale dellIndia, il ruolo del
cricket in questo processo non deve essere sottovalutato. Almeno nellIndia occidentale, ufficiali
britannici come il governatore Harris si compiacevano della loro concezione del cricket come di una
valvola di sfogo per lostilit tra le comunit, e un mezzo per insegnare agli indiani come convivere
pacificamente con la diversit. Ma quello che questi ufficiali non riuscivano a comprendere, immersi
comerano nelle loro stesse finzioni sulla frammentazione della societ indiana, era che stavano
perpetuando sul campo da gioco concezioni identitarie che nelle citt indiane erano forse diventate ben
pi fluide. Ci troviamo cos di fronte al paradosso che Bombay, probabilmente la citt coloniale pi
cosmopolita, organizzava il suo principale sport dlite lungo linee di divisione comunitaria.
Questo principio comunitario era destinato a diventare superfluo quanto pi crescevano
lorganizzazione e la qualit del cricket in India. Diversamente da questultimo, il cricket inglese era
organizzato attorno a un sistema in cui la nazione era lunit di riferimento e le contee (non le
comunit) costituivano i sotto-livelli. In altre parole: territorio e nazione per lInghilterra, comunit e
distinzione culturale per lIndia (cfr. cap. 5). Cos quando le squadre inglesi cominciarono a fare
tourne in India, il punto era come costituire una squadra indiana che fosse un valido avversario.
Durante le prime tourne della fine dellOttocento le squadre indiane erano composte in gran parte da
inglesi, ma fu inevitabile che, con laumento dinteresse da parte degli indiani e la sponsorizzazione
sempre pi diffusa di squadre e tornei, si facesse ricorso al vasto bacino del talento indiano per formare
una squadra indiana a tutti gli effetti. Non  un caso che questo processo, per cui gli indiani si
trovarono sempre pi numerosi a rappresentare il cricket indiano, segua in parallelo la storia
dellevoluzione del nazionalismo indiano come fenomeno di massa. Il cricket nel contesto coloniale
indiano getta quindi una luce imprevista sulla relazione tra nazionalit e impero. Dato che lInghilterra
non coincideva perfettamente con limpero, dovevano esistere nelle colonie altre entit parallele contro
le quali lo stato nazionale inglese potesse giocare: si dovette cos inventare lIndia, almeno per gli
scopi del cricket coloniale.
Sorprendentemente, non cera ancora tuttavia una comunicazione esplicita tra quanti
presiedevano allorganizzazione del cricket in India su una base pan-indiana e quanti, al Partito del
Congresso Pan-indiano e in altri luoghi, erano impegnati professionalmente (a partire dagli anni
Ottanta dellOttocento) a sostenere lidea di una nazione indiana libera. Le idee di talento indiano, di
squadra indiana e di competizione indiana nel cricket internazionale si svilupparono in modo piuttosto
indipendente, sotto lo stimolo ufficioso dei promotori e dei pubblicitari. E cos il nazionalismo del
cricket prese forma come una conseguenza, paradossale anche se logica, dello sviluppo del cricket in
Inghilterra. Piuttosto che essere un effetto collaterale della comunit immaginata dei politici
nazionalisti indiani, il cricket organizzato nazionalmente fu la risposta a una domanda interna
dellimpresa coloniale, che richiedeva simili imprese nazionali o protonazionali nelle colonie.
Ma quando il cricket divenne pi popolare nei primi tre decenni del XX secolo e il movimento
nazionalista, soprattutto con il Mahatma Gandhi e l'Indian National Congress, prese
contemporaneamente slancio, allora il nazionalismo del cricket e la politica esplicitamente nazionalista
entrarono a contatto attraversando la vita quotidiana dei giovani indiani. Cos N. K. P. Salve, un
importante imprenditore indiano di cricket nonch uomo politico, ricorda come nei primi anni Trenta
un certo signor Thomas, che somigliava a un bufalo, grande e grosso quanto rozzo e volgare (Salve,
1987, p. 5), un sergente anglo-indiano responsabile di un bel campo di cricket, impedisse con le
minacce e la forza a lui e ai suoi amici di giocare in quel campo. Dopo diversi e spaventosi casi di
violenza da parte di Thomas (una tipica figura di subalterno che tiene i ragazzacci indigeni lontani dagli
spazi sacrosanti della pratica imperiale) il padre di Salve e i suoi amici, tutti autorevoli seguaci locali di
Gandhi, intervennero per conto dei ragazzi presso un dirigente britannico a Nagpur, ed ottennero il
diritto di usare il campo quando non veniva impiegato dalle squadre ufficiali. Attraverso il racconto di
Salve possiamo cogliere la sua paura del subalterno anglo-indiano, la voglia quasi sensuale di giocare
su un campo regolamentare, la rabbia di essere tenuti fuori da uno spazio pubblico in quanto indiani, e
il tono nazionalista del loro risentimento. E' probabile che assai raramente il nazionalismo del cricket e
quello ufficiale della politica siano stati associati in dibattiti o movimenti pubblici espliciti, ma essi
hanno certo influenzato lesperienza vissuta di cosa siano il gioco, labilit, lo spazio e i diritti per molti
giovani indiani nelle piccole citt e nei campi da gioco dellindia pre-indipendenza. Non si pu per
comprendere la passione per il cricket e il suo incremento di valore senza far riferimento al ruolo del
linguaggio e dei media.
...
.
...
Parlate locali e media.
...
.
...
I mass media hanno giocato un ruolo essenziale nellindigenizzazione del cricket, prima di tutto
attraverso le radiocronache trasmesse in inglese dalla Ali-India Radio, a partire dal 1933. Le cronache
degli incontri, quasi tutte in inglese tra gli anni Trenta e Cinquanta (Cashman, 1980, pp. 145-146), a
partire dagli anni Sessanta furono trasmesse sempre pi spesso in hindi, tamil e bengali, oltre che in
inglese. La radiocronaca multilingue  stata probabilmente lo strumento pi importante nel
familiarizzare il pubblico indiano con le sottigliezze della disciplina sportiva. Mentre la copertura degli
incontri internazionali tra lindia e altri paesi si d solo in inglese, hindi, tamil e bengali, gli altri
incontri di alto livello sono accompagnati da commenti radiofonici in tutte le principali lingue del
subcontinente. Non  stata ancora condotta una ricerca sistematica sul ruolo delle radiocronache nel
familiarizzare gli abitanti dellindia rurale con la cultura cosmopolita del cricket, ma sappiamo per
certo che queste cronache in vernacolo hanno avuto un peso decisivo nellindigenizzazione dello sport.
Attraverso le radio, che sono diffuse ovunque e attraggono folle numerose nelle stazioni, nei bar
e in altri luoghi pubblici, gli indiani hanno assimilato la terminologia inglese del cricket, soprattutto il
sistema dei sostantivi, in diversi schemi sintattici vernacolari. Questo tipo di pidgin sportivo 
essenziale allindigenizzazione dello sport, in quanto consente di avvicinarsi ad un forma linguistica
arcana nel momento stesso in cui questa viene addomesticata nella parlata locale. In questo modo, il
lessico elementare del cricket in inglese  conosciuto lungo tutta lIndia, e sempre pi anche nei
villaggi.
La complessit dellesperienza linguistica che emerge nel contesto delle trasmissioni in parlate
locali trova una buona esemplificazione nel seguente estratto da Richard Cashman. Durante il
campionato 1972-73 ebbe luogo questa conversazione tra Lala Amarnath, lesperto, e il radiocronista
hindi. Il dialogo illustra questo linguaggio ibrido e alcuni dei rischi del suo impiego:
...
CRONISTA HINDI: Lalaji, aap wo back foot straight drive ke bare me kya kahena chahte hain?
AMARNATH: Wo back foot nahin front foot drive thi... badi sunder thi... wristy thi.
CRONISTA: Han Badi risky thi. Wadekar ko aisa nahin khelna chahiye.
AMARNATH: Commentator sahib, risky nahin wristy. Wrist se mari hui...1
...
.
...
Traduzione:
CRONISTA: Lala, cosa ne dice di questo colpo sul piede posteriore?
AMARNATH: Era un colpo sul piede anteriore, e non posteriore... molto bello, un colpo di polso [wristy],
CRONISTA: Quindi  stato un colpo azzardato [risky]. Wadekar non avrebbe dovuto giocare a quel modo.
AMARNATH: Signor cronista, azzardato [risky] non  lo stesso che di polso [wristy]. Ha colpito con il polso... (Cashman, 1980, p. 147).
.

Anche se la traduzione di Cashman manca un po di sensibilit, rende evidente che la
traduzione del cricket in una parlata locale pu incontrare degli ostacoli linguistici. Quel che per
Cashman non nota  che attraverso la discussione di errori di questo tipo i parlanti hindi arrivano a
maneggiare un termine piuttosto esoterico del cricket come wristy (di polso).
Il dominio del cricket sui media (fonte di lamentele da parte degli appassionati di altri sport) si 
esteso ulteriormente con lavvento della televisione. Dopo un inizio assai modesto con pochi spettatori
alla fine degli anni Sessanta, la televisione ha oggi completamente trasformato la cultura del cricket in
India. Come hanno notato diversi commentatori, il cricket, con le sue molte interruzioni e la sua
concentrazione spaziale dellazione, si adatta perfettamente alla televisione. Per il pubblico, ma anche
per gli inserzionisti, il cricket  il perfetto sport televisivo.
La televisione  un avamposto della privatizzazione dello svago nellIndia contemporanea
(come lo  altrove). Quanto pi gli spazi pubblici diventano violenti, caotici e scomodi, quelli che se lo
possono permettere guardano gli spettacoli in televisione in compagnia di amici e familiari, e questo 
vero per le due grandi passioni del pubblico di massa: lo sport e il cinema. In un caso attraverso
trasmissioni in diretta e nellaltro tramite riedizioni e videocassette, lo stadio e il cinema stanno per
essere rimpiazzati dai salotti come luoghi dello spettacolo. Gli incontri internazionali hanno ancora un
buon seguito dal vivo, ma il pubblico che vi assiste  molto pi irrequieto. Lo spettacolo allo stadio non
 pi unesperienza complessa condivisa da ricchi e poveri:  qualcosa di pi estremista e crudo, a cui
molti preferiscono il freddo e onnisciente schermo televisivo privato. Come succede altrove nel mondo
per questo tipo di spettacoli di grandi dimensioni, il pubblico degli incontri in diretta  diventato a sua
volta parte di una rappresentazione scenica pi vasta eseguita a beneficio del pubblico televisivo. La
folla  l non per godere dello spettacolo dal vivo, ma per fornire allaudience televisiva una prova che
lo spettacolo  dal vivo. Pur sentendosi pubblico dello spettacolo, gli spettatori dal vivo sono parte
dello spettacolo per quelli a casa. Anche questo fa parte del processo di indigenizzazione e decolonizzazione.
.
La televisione riduce le squadre e le stelle straniere a dimensioni maneggevoli, addomestica
visivamente la natura esotica dello sport, soprattutto per quelli che fino ad allora ne avevano solo
sentito dire per radio. E in un paese che ha fatto degli attori cinematografici le sue massime celebrit, la
televisione garantisce autorevolezza allo spettacolo sportivo. In una civilt in cui il vedere (darsan)  lo
strumento sacro della comunione, la televisione ha intensificato lo status di divi dei grandi giocatori
indiani di cricket. Le partite della nazionale di cricket non sono mai state oggetto di tanto interesse
quanto nellultimo decennio in cui si sono intensificate le trasmissioni televisive degli incontri. La
televisione ha rafforzato la passione nazionale per il cricket coltivata dalla radio, ma sia le
radiocronache che le trasmissioni televisive degli incontri sono state rafforzate, dal punto di vista della
ricezione e partecipazione del pubblico, da un aumento del numero di libri, della copertura della carta
stampata e del consumo di riviste specializzate, scritte non solo in inglese ma anche nelle lingue locali.
La proliferazione di notizie, biografie dei campioni, cronache e materiale didattico sul cricket,
soprattutto nelle principali aree di diffusione del gioco, fornisce lo scenario indispensabile allo speciale
potere della televisione. Mentre questo materiale in lingua locale  letto e ascoltato da quanti di solito
non leggono, la radio viene ascoltata e immaginata dal vivo, mentre la copertura televisiva compie la
transizione verso lo spettacolo. Queste forme mass-mediate hanno creato un pubblico estremamente
vasto, alfabetizzato in molti modi diversi riguardo alle sottigliezze dello sport, pubblico in grado di
investire nel cricket le passioni generate dalla lettura, dallascolto e dalla visione.
In questo processo,  centrale il ruolo della pubblicistica di massa in lingua locale, perch quel
che questi libri, riviste e articoli fanno  creare un ponte tra le lingue locali e linglese, collocare le foto
e i nomi di giocatori stranieri entro alfabeti e sintassi indiane, e rafforzare il lessico dei termini di
contatto (cio termini inglesi traslitterati in hindi, marathi o tamil) uditi alla radio. Alcuni di questi
materiali sono di tipo didattico e contengono complicati diagrammi accompagnati da testi che
descrivono queste illustrazioni e spiegano i vari colpi e stili, le regole e la logica del cricket a lettori che
non  detto conoscano linglese. Questo processo di vernacolarizzazione, che ho indagato pi da vicino
su un corpus di materiali in marathi2, fornisce un repertorio verbale che consente a molti indiani di fare
esperienza del cricket come una forma familiare dal punto di vista linguistico, liberandolo cos da
quella stessa anglicit che per prima gli aveva garantito la sua autorit morale e la sua attrattiva.
Le cronache in lingua locale alla radio e poi in televisione hanno consentito il primo passo verso
laddomesticamento del vocabolario del cricket perch hanno fornito non solo un lessico di contatto ma
anche un legame tra quel lessico e leccitazione dovuta allascolto e alla visione del gioco, ai suoi colpi,
ai suoi ritmi e alla sua tensione fisica. Langlicit della terminologia del cricket si inserisce nel mondo
del hindi, del marathi, del tamil e del bengali, ma viene anche portata a stretto contatto con leffettiva
esecuzione del gioco nelle strade, nei campi da gioco e nei terreni dellIndia urbana e negli spazi incolti
di molti villaggi. Cos lacquisizione da parte del vernacolo della terminologia del cricket rinforza il
senso di competenza fisica dello sport, che riceve a sua volta un potente stimolo grazie ai frequenti spot
televisivi. Le grandi star del cricket vengono prese a modello, ai bambini vengono dati i soprannomi
dei campioni, e il lessico del cricket, i suoi colpi e i suoi divi, le sue regole e i suoi ritmi diventano
parte della pragmatica vernacolare e della percezione di una competenza fisica veramente vissuta.
La rivista in lingua hindi Kriket-Kriket fornisce un ottimo esempio di questo mondo
interoculare del lettore in lingua locale (cfr. Appadurai e Breckenridge, 1991b), dato che contiene
inserzioni pubblicitarie di letteratura pulp in hindi, di fumetti hindi e vari prodotti per il corpo, dalle
lenti a contatto alle lozioni indigene, oltre alle gallerie di foto dei divi del cricket. Ci sono anche
pubblicit di diversi manualetti per il fai-da-te, molti dei quali insegnano tecniche per piccoli lavori di
elettricit o strani argomenti come per esempio fabbricarsi dei lubrificanti per macchinari. Le molte
foto a colori delle star del cricket e le informazioni su specifici incontri e tornei collocano il cricket in
un mondo luminoso di incanto semicosmopolita, in cui lo sport fornisce
il collante testuale di un collage variopinto di materiali che riguardano stili di vita e fantasie
moderne. Dato che riviste come Kriket-Kriket sono prodotte e vendute a prezzi relativamente bassi, la
carta e la veste grafica non sono di prima qualit, e risulta quindi difficile distinguere le notizie e gli
articoli di commento dalle pubblicit vere e proprie. Leffetto complessivo  quello di una rete
sconnessa di impressioni verbali e visive di cosmopolitismo, in cui il cricket agisce da tessuto
connettivo. Altre riviste in lingua locale sono pi morigerate e meno interoculari di questa, ma una
volta prese assieme ad altri materiali a stampa, e soprattutto assieme alle esperienze della radio, della
televisione e dei cinegiornali su incontri di cricket,  evidente che la cultura del cricket consumata dai
lettori semi-anglofoni  nettamente postcoloniale e poliglotta.
Forse ancora pi importanti sono quelle storie dei giornali, delle riviste e dei libri che
raccontano le vite dei campioni del passato e del presente. Queste storie in vernacolo collocano le
competenze e leccitazione dello sport in narrative maneggiabili dal punto di vista linguistico, rendendo
cos comprensibili non solo le vite dei campioni, ma anche quelle dei giocatori della porta accanto.
Queste vite che possono essere lette diventano allora la base per un rinnovato sentimento di familiarit
quando si ascoltano alla radio e si vedono in televisione gli incontri, e anche il ragazzo meno
sofisticato, che gioca con un equipaggiamento di fortuna su un campo destinato alla coltivazione, si
sente legato nel linguaggio e nel corpo al mondo degli spettacolari incontri di cricket. Il fatto che molti
di questi libri siano autobiografie fittizie, oppure scritti direttamente da scrittori professionisti, non
sottrae loro valore come strumenti per la comprensione del cricket da parte di molti lettori estranei al
mondo anglofono. Collegando la vita di un campione a luoghi ed eventi noti, e a scuole, insegnanti,
allenatori e altri giocatori che sono tutti conosciuti, si crea una struttura narrativa in cui il cricket viene
ravvivato cos come le sue star diventano familiari (per un ottimo esempio di tutto ci, si veda Shastri e Patii, 1982).
La forza generale dellesperienza mediatica  quindi potentemente sinestetica. Il cricket viene
letto, ascoltato e visto, e la forza del cricket vissuto come pratica ordinaria, assieme alle occasionali
partecipazioni come spettatori ad incontri dal vivo, e ai pi frequenti eventi televisivi, contribuiscono
non solo alla vernacolarizzazione del cricket, ma anche allintroiezione dei termini e dei tropi
dominanti di questo sport nelle pratiche corporee e nelle annesse fantasie di molti giovani maschi
indiani. La stampa, la radio e la televisione si rafforzano reciprocamente e creano un ambiente in cui il
cricket  allo stesso tempo un evento eccezionale (per via dei suoi idoli, dei suoi spettacoli e
dellassociazione con il fascino degli incontri internazionali) ma anche ordinario, perch  stato tradotto
in vite, manuali e notizie che non sono pi mediate dallinglese. Quando gli indiani da diverse regioni
linguistiche dellIndia vedono e ascoltano il cricket alla televisione e alla radio, non lo fanno come
neofiti che si sforzano di comprendere una forma inglese, ma come spettatori competenti per i quali il
cricket si  profondamente vernacolarizzato. Si stabilisce cos una rete complessa di intrecci
esperienziali e pedagogici attraverso cui la ricezione del cricket diventa uno strumento essenziale per la
soggettivit e per lazione nel processo di decolonizzazione.
...
.
...
Limpero colpisce ancora.
...
.
...
Allestremit della ricezione, la decolonizzazione coinvolge lacquisizione da parte del pubblico
di unalfabetizzazione culturale riguardo al cricket, e questo versante della decolonizzazione implica
quel tipo di appropriazione della competenza che siamo tutti inclini a giudicare positivamente. Ma c
anche una dimensione della decolonizzazione che riguarda la produzione, e qui entriamo nel mondo
complesso dellimpresa e dello spettacolo, della promozione da parte dello stato e di enormi profitti privati.
.
Anche se  vero che fino alla seconda guerra mondiale gli indiani pi poveri dellIndia rurale
poterono entrare nel mondo cosmopolita del cricket attraverso il sostegno aristocratico o ufficiale, la
base sociale relativamente ampia che costituiva anche le migliori squadre indiane non avrebbe potuto
durare nel dopoguerra senza laffascinante e piuttosto insolito sistema di finanziamento del cricket da
parte delle principali imprese daffari, soprattutto a Bombay ma anche altrove in tutta lIndia. Il
patrocinio del cricket da parte delle imprese  un fattore interessante della sociologia dello sport
indiano, e funziona a grandi linee in questo modo: molte compagnie famose decisero di assumere
promettenti giocatori di cricket agli esordi, concedendo loro estrema libert per poter rispettare i duri
programmi di allenamento, garantendo quindi la loro forma fisica e soprattutto garantendo loro un
impiego sicuro come membri effettivi dellazienda alla fine della carriera sportiva. Questo sistema di
impiego dei giocatori, che si afferm a Bombay durante gli anni Cinquanta, venne reputato una forma
vantaggiosa di pubblicit sociale, che garantiva alla compagnia unimmagine positiva per il suo sforzo
economico a favore di uno sport in ascesa e dei suoi campioni, e a beneficio dellimmagine dellIndia
nelle gare internazionali. Limpiego dei giocatori da parte delle compagnie ha significato non solo la
promozione del talento nelle grandi citt, ma nel caso della State Bank of India (unenorme compagnia
del settore pubblico) vennero selezionati e assunti eccellenti giocatori nelle filiali di tutto il paese, cos
che questo sponsor da solo fu responsabile della crescita del cricket lontano dai centri urbani dorigine.
In questo modo, il patrocinio aziendale del cricket  stato non solo un mezzo semi-professionale di
sicurezza per uno sport i cui ideali pi radicati erano amatoriali, ma anche uno stimolo continuo di
attrazione per i giovani delle classi povere e delle aree semirurali dellIndia.
A sua volta, questo patrocinio aziendale ha fatto s che lo stato potesse tenere alquanto basso il
suo livello di investimento nel cricket, pur ricavandone un largo margine in termini di sentimento
nazionale. Mentre il finanziamento del cricket a partire dalla seconda guerra mondiale  stato
unattivit soprattutto commerciale da parte delle grandi compagnie (come parte del loro budget per le
relazioni pubbliche e per la pubblicit), lo stato in India ha manifestato la sua generosit nella
concessione del supporto mediatico necessario al gioco. Questa alleanza - tra investimenti controllati
dallo stato (attraverso i mass media e il mantenimento dellordine pubblico), interessi commerciali
privati nel fornire una garanzia per la carriera dei giocatori, e una complessa istituzione pubblica (anche
se non governativa) chiamata la Commissione di Controllo - forn linfrastruttura per la trasformazione
del cricket in una grande passione nazionale nei quattro decenni successivi allindipendenza indiana del 1947.
.
Lepoca della televisione nella storia del cricket indiano fa ovviamente parte dellintensa e
recente commercializzazione del cricket e della conseguente mercificazione dei suoi campioni. Come
altri atleti del mondo capitalista, i pi famosi giocatori indiani di cricket sono oggi delle meta-merci,
essi stessi in vendita mentre propagandano la circolazione di altre merci. Lo sport  sempre pi nelle
mani dei pubblicitari, dei promotori e degli imprenditori, mentre la televisione, la radio e la stampa
nutrono la passione nazionale per lo sport e i suoi idoli. Questa mercificazione degli spettacoli pubblici
sembra a prima vista nulla pi che la versione indiana di un processo mondiale, e parrebbe quindi
indicare non la decolonizzazione o lindigenizzazione, ma piuttosto la ricolonizzazione da parte dei
poteri del capitale internazionale. Ma quel che questa mercificazione indica soprattutto  laggressivit
dei capitalisti indiani nel cogliere il potenziale commerciale del cricket.
Trasformato in una passione nazionale dai processi di spettacolarizzazione, negli ultimi due
decenni il cricket  diventato un intrattenimento veramente di massa, e quindi sempre pi preoccupato
della vittoria (Nandy, 1989b). Le folle indiane sono diventate sempre pi bramose di vincere negli
incontri internazionali e contestano sempre pi nettamente le sconfitte, in casa o allestero. I giocatori,
gli allenatori e i manager camminano quindi su un filo sempre pi sottile, e se da un lato raccolgono i
vantaggi del divismo e della commercializzazione, devono dallaltro prestare sempre pi attenzione alle
critiche dei tifosi, che non tollerano neppure la minima flessione.
Dopo un pesante crollo a cavallo degli anni Sessanta, il cricket indiano ottenne nel 1971 due
straordinari successi contro le Indie Occidentali e lInghilterra, vittorie ottenute entrambe sul campo
degli avversari. Anche se la squadra del 1971 fu comunque osannata dal pubblico e dalla critica, si
disse che le vittorie erano dovute alla fortuna e alla cattiva forma fisica delle squadre avversarie.
Comunque fosse, il 1971 segn una svolta per il cricket indiano guidato da Ajit Wadekar. Dopo di
allora ci furono altri periodi poco felici, ma i giocatori indiani avevano ormai dimostrato di poter
battere sui loro campi gli ex-padroni coloniali e anche i formidabili giocatori caraibici. Queste vittorie
del 1971 inaugurarono psicologicamente lepoca di un atteggiamento pi spavaldo per il cricket indiano.
Gli anni Settanta furono un periodo in cui tutte le rappresentative nazionali vennero umiliate
dalle Indie Occidentali, che sembravano veramente inarrivabili, coi loro eccellenti battitori, coi loro
lanciatori straordinariamente (e spaventosamente) rapidi, e con la loro velocit sul campo. Il cricket era
diventato lo sport dei Caraibi, con tutti gli altri che si battevano per un posto in seconda fila. In questa
situazione, il momento pi felice per il cricket indiano fu la vittoria ottenuta contro la forte squadra
caraibica nel campionato del 1983. Con quella vittoria, lindia si afferm come una potenza mondiale
del cricket, i cui avversari di pari livello erano le Indie Occidentali e il Pakistan, piuttosto che
lInghilterra o lAustralia. Il Sud Africa, la Nuova Zelanda e lo Sri Lanka erano ancora un gradino pi
sotto. Nel 1983 lInghilterra sembrava una stella al tramonto (nonostante qualche campione come Ian
Bothan), e lIndia invece una allo zenit.
Non  importante solo il fatto che le ex-colonie di colore oggi dominano il cricket mondiale. E'
significativo che il loro trionfo coincida con unepoca in cui limpatto dei media, la
commercializzazione e la passione nazionale hanno quasi completamente spazzato via i vecchi modi
vittoriani associati al cricket. Questo sport  oggi diventato aggressivo, spettacolare e spesso poco
sportivo, con il pubblico assetato di vittorie nazionali e i giocatori e gli organizzatori a caccia di soldi.
E' difficile sottrarsi alla conclusione che la decolonizzazione del cricket non sarebbe potuta accadere se
questo sport non si fosse staccato dal suo tessuto morale vittoriano. Tanto pi che questo processo non
 confinato alle colonie:  stato sottolineato come il thatcherismo in Inghilterra abbia contribuito
molto alla corrosione dellideologia del fair play che un tempo dominava il cricket nel suo paese natale (Marshall, 1987).
Oggi il cricket appartiene ad un mondo morale ed estetico assai diverso, lontano da quello
immaginato da Thomas Arnold di Rugby. Nulla ha segnato di pi questo cambiamento di
atteggiamento che listituzione del fenomeno professionistico e strettamente commerciale del World
Series Cricket (wsc), un contenitore per il cricket globale e incentrato sui media creato da un
australiano di nome Kerry Packer. Il WSC di Packer  stata la prima minaccia seria sia per lecumene
coloniale della sportivit dilettantesca, sia per letica postbellica del nazionalismo del cricket, perch si
 basato sulla pi grande innovazione in questo sport dai tempi della guerra, e cio sul cricket per un
giorno. Secondo questa nuova regola gli incontri vengono decisi in una partita che si svolge in un
giorno solo (e non in cinque o pi, come nel cricket tradizionale). Il cricket per un giorno favorisce
un tipo di gioco avventato, aggressivo e brutale, mentre corrobora perfettamente il clima di concentrata
attenzione necessario al sistema pubblicitario televisivo e si adatta ottimamente al ritmo rapido dei
mutamenti televisivi. Il WSC di Packer supera la lealt nazionale in nome dellintrattenimento
mediatico e dei rapidi guadagni per gli atleti. I giocatori caraibici, inglesi, australiani e pakistani hanno
capito subito i suoi vantaggi, ma in India i giocatori sono stati pi lenti a rispondere, dato che il sistema
di patrocinio ha garantito loro maggior sicurezza di quanta non ne avessero i loro colleghi stranieri.
Eppure limpresa di Packer  stata il segnale che il cricket si  mosso verso unulteriore fase, questa
volta postnazionale, in cui lintrattenimento, la copertura mediatica e la commercializzazione dei
giocatori trascendono le lealt nazionali del primo periodo post-indipendenza e anche letica
dilettantesca vittoriana dellepoca coloniale.
Oggi il cricket indiano raggruppa una complessa configurazione di ognuna di queste
trasformazioni storiche. Il regolamento base del gioco e i codici di comportamento sul campo si
attengono ancora formalmente ai classici valori vittoriani di compostezza, sportivit e amatorialit.
Allo stesso tempo per la lealt nazionale fa da potente contrappunto a questi ideali, e la vittoria ad
ogni costo  richiesta dalle folle e dal pubblico televisivo. Ma dal punto di vista dei giocatori e degli
organizzatori il codice vittoriano e le preoccupazioni nazionaliste sono subordinati al flusso
transnazionale dei talenti, delle celebrit e del denaro.
Questo nuovo atteggiamento si coglie perfettamente nell'Australasia Cup creata di recente, una
manifestazione ospitata nel Golfo persico dal minuscolo Emirato di Sharjah, che ha una considerevole
popolazione di immigrati indiani e pakistani. Questa coppa fa emergere le due logiche, quella
commerciale e quella nazionalista, del cricket odierno. In una finale al cardiopalma nellincontro
decisivo del 1986, incontro che ebbe quindici milioni di telespettatori, il Pakistan aveva bisogno di
quattro punti per vincere, e li ottenne tutti con lultima palla del match. Il pubblico presente
comprendeva attori famosi e altre celebrit venute dallIndia e dal Pakistan, assieme ovviamente agli
emigranti che si guadagnavano da vivere nel Golfo.
La coppa di Sharjah  molto lontana dai campi da gioco di Eton. Il patrocinio dei petrodollari, il
pubblico semiproletario fatto di immigrati indiani e pakistani, i divi del cinema venuti dal
subcontinente indiano e seduti in un impianto creato dai petrodollari islamici, una vasta platea
televisiva nel subcontinente, premi partita e guadagni pubblicitari in abbondanza, cricket assatanato sul
campo: ecco qui il colpo di grazia ai codici vittoriani del cricket per le classi agiate, ed ecco una diversa
ecumene globale. Dopo Sharjah tutto il cricket  cricket trobriandese, non per via dei radicali
mutamenti di regola associati con quel famoso tipo di cricket, ma per via del riuscito dirottamento del
rituale dalla sua forma originale inglese e dal suo tessuto vittoriano: dal punto di vista di Sharjah sono
quelli di Eton che oggi sembrano dei trobriandesi.
Parte della decolonizzazione del cricket  costituita dalla corrosione del mito del
Commonwealth, quellunione piuttosto blanda di nazioni legate dal fatto di essere state parte
dellimpero Britannico. Il Commonwealth  diventato per gran parte una comunit sportiva (come la
Ivy League negli Stati Uniti orientali). Dal punto di vista politico non  altro che unassai tenue ombra
dellimpero, e per quanto riguarda il commercio, la politica e la diplomazia,  diventato una farsa: I
fijani espellono gli indiani dalla loro comunit; singalesi e tamil si uccidono in Sri Lanka (mentre le
squadre singalesi di cricket fanno tornei in India); Pakistan e India oscillano di continuo sullorlo della
guerra; le nuove nazioni africane si combattono in molteplici guerre intestine.
Eppure i Giochi del Commonwealth sono un evento internazionale sentito e di successo, e il
cricket globale  tuttora uno sport del Commonwealth. Ma il tipo di Commonwealth creato dal cricket
oggi non  la comunit ordinata delle ex-colonie tenute insieme dalla comune condivisione del codice
vittoriano e coloniale.  una realt agonistica, in cui diverse patologie e sogni postcoloniali vengono
messi in gioco sullo sfondo di un comune retaggio coloniale. Non  pi uno strumento per
familiarizzare gli uomini neri e bianchi con letichetta pubblica dellimpero, ed  invece oggi uno
strumento per mobilitare il sentimento nazionale al servizio dello spettacolo e della mercificazione
internazionale.
Questa tensione peculiare tra nazionalismo e decolonizzazione  chiarissima nella diplomazia
del cricket tra India e Pakistan, che coinvolge diversi livelli di competizione e cooperazione. Lesempio
forse migliore di cooperazione nello spirito della decolonizzazione  stato il processo assai complicato
per mezzo del quale i politici e i burocrati ai massimi livelli delle due nazioni antagoniste cooperarono
verso la met degli anni Ottanta per spostare la sede della prestigiosa Coppa del Mondo dallInghilterra
al subcontinente nel 1987, con il supporto finanziario del Reliance Group of Industries (una delle
compagnie daffari pi grandi e pi aggressive del mercato indiano) e il sostegno morale dei leader
politici dei due paesi (Salve, 1987). Ci nonostante, a Sharjah, o in qualunque altro campo da gioco fin
dalla partizione, gli incontri di cricket tra India e Pakistan sono delle guerre nazionali appena
mascherate. Il cricket non  tanto una valvola di sicurezza per lostilit tra le due popolazioni, quanto
un palco complesso per la messa in scena di quel curioso miscuglio di inimicizia e fraternit che
caratterizza i rapporti tra questi due stati nazionali un tempo uniti. LInghilterra ad ogni modo  fuori
dai giochi, che si tratti della situazione del Kashmir o degli stadi di Sharjah.
La recente copertura giornalistica degli incontri della Australasia Cup a Sharjah (Tripathi, 1990)
suggerisce che gli stati del Golfo stiano diventando sedi importanti del cricket internazionale, e che la
rivalit nazionale tra India e Pakistan sia stata volutamente sottolineata e contenuta, per creare una
specie di simulacro delle attuali tensioni riguardo al Kashmir. Mentre gli eserciti si tengono
reciprocamente docchio attraverso i confini del Kashmir, le squadre di cricket forniscono sul campo
un simulacro di guerra ornato da celebrit.
Conclusioni: i mezzi della modernit
Ci resta ora di ritornare alla questione generale posta nellintroduzione a questo capitolo.
Lesempio del cricket suggerisce alcuni aspetti di quel che  necessario per decolonizzare quei prodotti
culturali che ho definito come forme culturali dure. In questo caso, soprattutto dal punto di
osservazione indiano, le forze chiave che hanno eroso la morale vittoriana e la struttura didascalica del
cricket sono state lindigenizzazione del patrocinio, nel doppio senso di trovare dei finanziatori indigeni
che potessero accogliere la forma del cricket e un pubblico che potesse esserne attratto; il sostegno
statale attraverso il massiccio supporto mediatico; e linteresse commerciale, sia nelle ordinarie
possibilit attuali di mercificazione, sia nella forma leggermente insolita di patrocinio aziendale per i
giocatori. E' stata solo questa forte alleanza di poteri che ha consentito al cricket indiano di giungere a
una graduale indipendenza dalla sua struttura di valori vittoriana e di essere animato da nuove forze
associate alla commercializzazione e allo spettacolo.
Eppure tutti questi fattori non arrivano al cuore della questione: perch il cricket  una passione
nazionale? Perch non  stato semplicemente indigenizzato, ma  diventato una pratica sportiva che
sembra simbolizzare e incarnare lIndia? Perch la gente guarda il cricket con tanta attenzione negli
stadi da Sharjah a Madras e in tutti gli altri contesti mediatici? Perch i campioni del cricket sono
adorati forse anche pi dei loro corrispettivi nel mondo del cinema?
Una parte della risposta a queste domande si pu senzaltro trovare nei legami profondi tra
lidea di gioco nella vita umana (Huizinga, 1946), di sport organizzato in grado di mobilitare
simultaneamente potenti sentimenti di nazione e umanit (MacAloon, 1984; 1990) e di sport agonistico
in grado di ricalibrare la relazione tra svago e piacere nelle moderne societ industriali (Elias e
Dunning, 1989; Hargreaves, 1982). Da questo punto di vista, il cricket pu essere considerato una
forma di gioco agonistico che ha catturato in maniera decisiva limmaginazione indiana.
Ma per dar conto del ruolo centrale del cricket nellimmaginazione indiana bisogna
comprendere come questo sport colleghi il genere sessuale, la nazione, la fantasia e leccitamento
fisico.  vero che tra le classi agiate indiane, soprattutto nella misura in cui sono in grado di isolarsi
dalle masse (nelle loro case o in settori speciali dello stadio), le donne sono diventate giocatrici e tifose
di cricket. Ma per la nazione nel suo insieme il cricket  unattivit dominata dai maschi in termini di
giocatori, manager, cronisti, tifosi e pubblico dal vivo. Gli spettatori maschi, anche quando non
dominano laudience degli incontri dal vivo o in televisione, sono gli utenti preferiti del gioco perch
gli spettacoli pi importanti, e cio gli incontri internazionali o le partite per un giorno, coinvolgono
solo giocatori maschi. Lo sguardo indiano femminile, almeno finora,  doppiamente rimosso, in quanto
le donne il pi delle volte stanno o guardando uomini che giocano, oppure guardando uomini che
guardano uomini che giocano. Per lo spettatore maschile guardare il cricket  unattivit profondamente
coinvolgente a livello corporeo, in quanto la maggior parte dei maschi indiani sotto i quarantanni
hanno visto partite di cricket, hanno giocato essi stessi in qualche versione locale del gioco, oppure
hanno letto qualcosa della sua pratica. Cos per il maschio indiano il piacere di vedere il cricket 
radicato, pi che per qualsiasi altro sport, nel piacere fisico della sua pratica o dellimmaginazione della
sua pratica.
Ma dato che il cricket, attraverso la convergenza di stato, mass media e interessi del settore
privato, ha finito per essere identificato con lIndia, con labilit indiana, con il coraggio indiano,
con lo spirito di squadra indiano e con le vittorie indiane, il piacere fisico che  al centro
dellesperienza visiva maschile  allo stesso tempo parte dellerotismo della nazionalit. Questo
erotismo, soprattutto per i giovani maschi della classe operaia e del sottoproletariato,  profondamente
collegato alla violenza, non solo perch tutti gli sport agonistici stimolano linclinazione
allaggressivit ma anche perch le contrastanti pretese della classe, delletnicit, della lingua e della
regione fanno della nazione una comunit profondamente contestata. Il piacere erotico di guardare il
cricket per i maschi indiani  il piacere dellazione in una comunit immaginata che  fortemente
contestata in molti altri settori (cfr. Mitra, 1986, per una prospettiva leggermente diversa su questo
processo). Questo piacere non  n completamente catartico n vicario, perch giocare a cricket 
vicino a, o parte della esperienza di molti indiani maschi. E' tuttavia un piacere amplificato,
politicizzato e spettacolarizzato senza perdere i suoi legami con lesperienza vissuta della pratica
corporea e del sentimento agonistico. Questo insieme di legami tra genere sessuale, fantasia, nazione ed
eccitazione non potrebbe avere luogo senza un complesso gruppo di contingenze storiche che
comprendono limpero, il patrocinio, i media e il commercio, contingenze che stabiliscono il livello
delleccitamento corporeo per il cricket in India.
Possiamo ora tornare alla questione da cui siamo partiti. Perch il cricket, una forma culturale
dura che legava strettamente valori, significato e pratiche incarnate,  diventato cos profondamente
indianizzato o, da unaltra prospettiva, de-vittorianizzato? Perch nel processo della sua
vernacolarizzazione (attraverso libri, giornali, radio e televisione)  diventato un emblema della
nazionalit indiana mentre veniva inscritto, come pratica, entro il corpo indiano (maschile). La
decolonizzazione in questo caso non implica solo la creazione di una comunit immaginata attraverso
lopera del capitalismo a stampa come ha suggerito Anderson (1996a), ma implica anche
lappropriazione delle qualit fisiche agonistiche che possono offrire a quella comunit immaginata il
calore della passione e uno scopo. Questo pu essere lo speciale contributo degli sport da guardare
(rispetto ad altre forme di cultura pubblica) alla dinamica della decolonizzazione.
Dato che genere, corpo ed erotismo della nazione possono entrare in contatto attraverso altri
sport (come il calcio e lhockey, che sono tuttora molto popolari in India), ci si potrebbe ancora
chiedere: perch il cricket? A questo punto, devo limitarmi alle ipotesi, e suggerire che il cricket  il
centro dattenzione ideale per la passione nazionalista perch consente ad una grande variet di gruppi
della societ indiana la possibilit di sperimentare quel che si potrebbero chiamare i mezzi della
modernit. A quei gruppi che costituiscono lo stato, in particolare attraverso il controllo della
televisione, il cricket offre la sensazione di essere in grado di manipolare il sentimento nazionalista. Ai
tecnocrati, ai pubblicitari, ai giornalisti e agli editori che controllano direttamente i mass media, offre
una sensazione di abilit nel maneggiare le tecniche di riproduzione televisiva dello sport,
nellutilizzare la pubblicit, nel controllare lattenzione pubblica e, in generale, nel padroneggiare i
media in quanto tali. Al settore privato, il cricket consente un mezzo per collegare lo svago, il divismo
e il nazionalismo, offrendo cos una sensazione di padronanza delle tecniche di commercializzazione e
promozione. Al pubblico degli spettatori, il cricket consente una senso di alfabetizzazione culturale in
uno sport mondiale (ancora associato alla superiorit tecnologica dellOccidente) e il piacere pi
diffuso dellassociazione con il fascino, il cosmopolitismo e la competitivit nazionale. Allo spettatore
della classi medio-alte concede il piacere privatizzato di fruire del divismo e del nazionalismo entro lo
spazio sicuro e asettico del salotto di casa. Alle classi lavoratrici e ai giovani sottoproletari il cricket
offre quella sensazione di appartenenza di gruppo, di violenza potenziale e di eccitamento fisico che
caratterizza la passione per il calcio in Inghilterra. Agli spettatori, lettori e ascoltatori delle aree rurali il
cricket (vernacolarizzato in modo adeguato) d un senso di controllo sulla vita dei campioni, sul
destino delle nazioni, e sullelettricit delle citt. In tutti questi casi, mentre i fini della modernit
possono essere intesi (e fraintesi) in maniera diversa come la pace nel mondo, la qualit nazionale, il
successo personale o la virilit della squadra, i mezzi della modernit contenuti nel cricket implicano
una confluenza di interessi vissuti, in cui i produttori e i consumatori del cricket possono condividere
leccitamento dellindianit senza patirne le sue molteplici cicatrici. Infine, anche se forse quasi
inconsciamente, il cricket d a tutti questi gruppi e attori la sensazione di aver dirottato il gioco dal suo
habitus inglese verso le colonie, a livello di linguaggio, corpo e azione ma anche a livello di
competizione, finanza e spettacolo. Se il cricket in India non fosse esistito, qualcosa di simile avrebbe
dovuto essere inventato per consentire di sperimentare pubblicamente i mezzi della modernit.
...
.
...
Note al capitolo.
...
.
...
1. Per rendere pi evidente ai lettore italiano il bilinguismo di questo dialogo, sono segnalate in corsivo le parole inglesi che intercalano la conversazione in hindi (N.d.T.).
.
2. I materiali comprendono le riviste in marathi Chaukar, Ashtapailu, Knket Bharatt e Shatkar,
che hanno tutte i loro corrispettivi in tamil, hindi e bengali. Queste riviste offrono pettegolezzi sui divi
del cricket, recensioni sui libri di cricket in inglese, notizie e analisi del cricket in Inghilterra e in altri
paesi del Commonwealth, e a volte anche notizie su altri sport, sul cinema e altre forme di
intrattenimento di massa. In queste riviste quindi, nei testi e nelle pubblicit, il cricket viene
contemporaneamente tradotto in lingua locale e inserito nel contesto affascinante del cosmopolitismo.
Unanalisi dettagliata di questi materiali richiederebbe un lavoro a parte. Assieme ai libri per
appassionati come Shatak aani Shatkar (autobiografie in marathi di Ravi Shastri e Sandip Patii), queste
riviste costituiscono la base della decolonizzazione linguistica del cricket. Sono grato a Lee Schlesinger
che ha raccolto per me alcuni di questi materiali nelle librerie e nei vicoli di Poona.
...
.
...
FINE Parte 1.